حج نامه کیوان قزوینی

خلاصه

آنچه کیوان قزوینی در باره فلسفه و اسرار حج نوشته، از قدیمی ترین نوشته هایی است که در فارسی جدید و همزمان با دید عرفانی و نیز اسلام سیاسی نگاشته شده است. در واقع، او از نخستین کسانی است که به فواید سیاسی و اجتماعی حج پرداخته، نگاهی که در بحث های عرفانی مربوط به حج تا این زمان کمتر و بندرت دیده می شد. سعی کرده ام اشاره ای گذار به زندگی او داشته و مروری هم بر محتوای گزارش او از حج داشته باشم. در ادامه متن کامل «حج نامه» او را هم آورده ام.

درباره کیوان قزوینی

عباسعلی کیوان قزوینی، (1277 ـ درگذشت در 19 شعبان 1357 در رشت و دفن در همانجا) از دانشمندان متفاوتی است ـ در روزگار پیش از مشروطه تا پهلوی اول ـ که در عرصه‌های مختلف اسلامی و تصوف، آثاری از خود برجای گذاشته است. وی فرزند ملا اسماعیل بن علی از مردم شهر قزوین، و مادری خدیجه نام بود. پدرش در محله شیخ‌آباد قزوین سکونت داشت و امام جماعت همانجا بود (دو رساله در تاریخ جدید تصوف در ایران، ص143).

کیوان سه مقطع مهم در زندگی خود دارد. دوران طلبگی و تحصیلات علوم دینی بر روش شیعی که در سامرا و نجف نزد مراجع وقت درس خوانده، دوم دوران پیوستن به تصوف و به طور خاص فرقه گنابادی که با توجه به بیانی که داشت، اسباب رواج درویشی و تصوف شد. سوم دوره جدایی از گنابادی‌ها، استقلال و انزوا و هم‌زمان روی آوردن به فعالیت‌های دنیوی، و البته عمده فعالیت‌های نوشتاری وی از این دوره است. در علت جدایی او، حرف و حدیث فراوان است (از جمله مطالبی از ناحیه خود صوفیان که در گردش افغانستان و پاکستان «ص 258 ـ 259» از سلطان حسین تابنده نقل شده).

وی خود شرح حالش را نوشته است. شرح احوال او در بسیاری از منابع معاصر و متأخر هم آمده است. وی آثار فراوانی نوشته که مهم‌ترین آنها دوره تفسیری اوست که چندین مجلد و به فارسی است. آثار او غالباً در تصوف، جانبداری یا نقد آن استف و این بسته به زمان وی در همراهی یا دوری از صوفیان است. کیوان نظریات ابتکاری زیادی دارد که ممکن است برخی از آنها ساده‌انگارانه هم باشد، اما هر چه هست، از بسیاری از شارحین آثار قبلی متفاوت است. فردی تند و تیز، کنکاشگر، تا حدی صریح، و نقاد است و از زدن حرف‌های مخالف مشی قوم، ابایی ندارد. کیوان، علاوه بر تصوف، به مسائل عصر جدید توجه دارد و این نکته‌ای است که در بسیاری از آثار او می‌توان آن را دنبال کرد و اثرش را بر افکار وی دریافت. او در بسیاری از آثارش، علاوه بر مباحث فکری ـ دینی، به اوضاع زمانه هم می‌پردازد، به طوری که اگر همه آنها یک جا جمع و دسته‌بندی شود، خود اثر جالبی خواهد بود.

یک رساله تک‌نگارانه از استاد کیوان سمیعی در «ترجمه حال کیوان قزوینی» نوشته شده که به کوشش منوچهر صدوقی سها در کتاب «دو رساله در تاریخ جدید تصوف ایران» (تهران، پاژنگ، 1375ش، صص 123 ـ 159) منتشر شده است. کتاب «گفتارهای کیوان» شامل هفت رساله از کیوان قزوینی با مقدمه و حواشی نورالدین چهاردهی (تهران، 1363ش) روشنگر بخش‌هایی از دیدگاه‌های اوست. کیوان به رغم آنکه قدری خلاف عرف هم می‌نوشت، برای عده‌ای جذاب بود. نه تنها نوشته‌های او، که سخنرانی‌هایش نیز می‌توانست کسانی مانند رشید یاسمی را جذب کند؛ کسی که مقدمه‌ای با عنوان «اکتشاف عجیب» بر همین حج نامه و کیوان نامه نوشته و شرح شیفتگی خود را نسبت به کیوان نوشته است. شرح حالی هم به زبان عربی در مقدمه مجموعه‌ای از رسائل او که در قالب چاپ سنگی در سال 1308 شامل چند متن از وی: استوار، عصمت، و گزیده‌ای از آثار او منتشر شده، آمده است.

شرح حال کیوان به قلم خودش

متنی که ذیلاً می‌آید، سطوری برگرفته از «کیوان نامه» به قلم و انشای خود کیوان است که صرفاً شامل اطلاعات و داده‌هایی درباره سرگذشت اوست:

عباس کیوان بن اسماعیل ابن علی ابن معصوم قزوینی در 4شنبه 24 ذی‌حجّه 1277 هجری قمری در شهر قزوین محلّه شیخ آباد از مادر (خدیجه دختر حاج آشور) بزاد، و از پنج سالگی به دروس اسلامیه از مقدّمات و اصول و فقه کاملاً مشغول بود، و سپس به تهران آمد برای درس حکمت، و تا سنه 1306ق آنجا بود. پس به نجف رفت برای درس اجتهاد فقهی و اخبار، و تا سنه 1313 آنجا بود. پس به خراسان برای درس عرفان، و در آخر سنه 1314 به تهران آمد، و به وعظ و تذکیر و ریاضیات عرفانی مشغول بود، تا سنۀ 1324 که ندای مشروطه در ایران برخاست و آشوب درگرفت. پس به سیاحت بلاد ایران و توران و هند و بین النهرین پرداخت. در هر مملکتی مدّتی بود و با دانشمندان آنجا صحبت‌های دینی نمود، عمقی و مفصّل و مکرّر تا آنکه مرام هر مذهب و ادّعای رؤسای هر سلسله را فهمید. پس به هر یک خدمت‌های صادقانه نمود و استکشاف به باطن آن‌ها را کرد که هر یک در دل چه دارند که بر زبان نمی‌گویند و یا در پرده می‌گویند. گرچه رنج‌های بسیار روحی و جسمی کشید، امّا بدان می‌ارزید که حقایق مطالب اقوام و ادیان را فهمید و حالت منتظره برایش باقی نماند. اگر این سفرها را نکرده بود دغدغه خیال او را می‌فشرد و خود را مقصّر می‌دید که شاید نزدیک‌ قومی یک امر دینی باشد و من از آن محروم باشم …. مجملاً کیوان پس از 20 سال سیاحت دینی در سنه 1344ق با تنی رنجور و دلی پر از نومیدی از غیر، از سیاحت باز ایستاد و در تهران ماندنی شد به انتظار مرگ، و مشغول‌ شد به نشر و تعلیم آموخته و دیده‌های خود به درس برای خواص و منبر برای عموم و نوشتن ساده که پس از مرگش میوه درخت زندگانی او را زندگان بچینند خواه بخورند و خواه دور اندازند، و تاکنون که آخر سنه 1347ق است به جز کیوان نامه، پنج کتاب دیگر نوشته، یکی عربی موسوم به ثمر الحیات مشتمل بر پنجاه مطلب مهمّ ادبی و عرفانی و در بیروت طبع می‌شود و چهار فارسی. 1 ـ فلسفه الحج در 66 صفحه، 2 ـ عرفان نامه در 425 صفحه، 3 ـ میوه زندگانی که به طبع رسیده، در 196 صفحه، پنجاه فرید است، 4 ـ شرح رباعیات خیّام که به طبع رسیده در 228 صفحه.

نگارنده در سه شهر درس خوانده است: قزوین که مولد و موطن آبای او بود از پنج سالگی شروع و تا 22 سالگی مقدّمات و متن فقه و اصول را تماماً خواند با نوشتن حواشی بر جلد دوم قوانین و بر کتاب کفارات و عتق و طلاق و مواریث ریاض و بر رسایل شیخ مرتضی و بر اوایل معالم. و در تهران حکمت ریاضی و طبیعی و اخلاق با نوشتن آنچه خوانده تا 28 سالگی، و در نجف درس خارج فقه و اصول یعنی طرز استدلال و دخول و خروج مطالب در حوزه محضر حاجی میرزا حبیب‌اللّه رشتی که به نگارنده لقب (آیه اللّه) داد امّا رقیبان مانع از اشتهار این لقب شدند، و خود نگارنده هم از خجلت هیچ اظهار ننمود، و بر خود نسبت این لقب را و آنچه در نجف درسی خواند نوشت که قریب هزار صفحه است، امّا آثار قلم عاجزانه نگارنده جز حواشی متفرّقه که ذکر شد و نیز هر کتابی که دیده چیزی بر آن نوشته و تصحیح متن کتاب را نموده، اکنون 18 جلد است. [شرحی از مکتوباتش در اینجا آورده است]…

تاکنون که ابتدای سنه 1345ق است در بلاد ایران هم هر چند سالی در شهری بودم و اکنون 15 نفر از اولاد و نواده‌هایم در اسپهان‌اند، و خودم به تهران گوشه‌ای گزیده از همه رمیده و به یکتایی آرمیده‌ام، نه پروای کسی و نه در سر هوسی، خامهایم پخته و ناگفته‌هایم گفته شده، کارم تمام و چشمم به راه مرگ است تا چون برسد زودش بربایم یا زودم برباید، تنم به زیر خاک و نامم بر زبان‌ها افتد به زشتی یا به زیبایی، و هر دو برای من بی‌حاصل و یکسان است. بر آنم که تا زنده‌ام آنچه توانم خدمت مردم کنم به آموزگاری آنچه به تجربه آموخته‌ام…. پس کتاب‌هایی که تاکنون که 69 سالگی نگارنده است، موافق آخر سنه 1346 هجری (و نیمه سال 1928 مسیحی) به قلم عاجزانه نگاشته، 19 کتاب است که پنج تا از آن‌ها منطبع و منتشر گشته و نگارنده را شرم می‌آید از نسبت این کتب به خود و خود به این کتب یا از قصور خویش یا از قصور مطالب.

چنان که اشارت رفت، روش او در ضمن کتاب‌های علمی، گزارش وضع جاری خود و زمانه نیز هست. در این زمینه، کتاب رازگشا اثر مهمی است که شرح حال خود و علائقش با سران صوفیه، ارتباطش با نورعلی شاه، مشکلاتی که گرفتار آنها شده، و جزئیات زندگی و تحصیل خود را آورده است. از نظر تاریخی، نقدهای وی به روش‌های صوفیانه، یکی از زنده‌ترین و تاریخی‌ترین نقدها در طول دهه‌های گذشته است.

 مشار و کیوان قزوینی

مرحوم خانبابا مشار یک شرح حال دو سه سطری برای کیوان به این شرح نوشته است: «منصور علیشاه حاج ملا عباسعلى بن اسمعیل کیوان قزوینى: (1277ق، ـ) در قزوین متولد شده و در سال 1306ق، جهت تکمیل تحصیلات به عتبات رفته و در 1313ق، به خراسان مسافرت نموده و به حاج ملا سلطانعلى گنابادى گروید و یک سال بعد به طهران آمده، رشته منبر را پیشه خود قرار داد و به لقب منصور علیشاه ملقب گردید. در سنه 1344 ق، از این سلک اعراض نمود». (مؤلفین کتب چاپی فارسی و عربی، ص693).

فهرستی از آثار وی را هم در مجلدات مختلف فهرست کتب چاپی فارسی و عربی آورده که بدین شرح است:

ثمره الحیات: منصور علیشاه حاج ملا عباسعلى بن اسمعیل کیوان قزوینى، طهران، 1348 ق، سنگى، 164+ 18 ص، با عصمت نامه در یک جلد.

العصمه: منصور علیشاه حاج ملا عباسعلى بن اسمعیل کیوان قزوینى، طهران، 1348 ق، سنگى، 164+ 18 ص، با ثمره الحیات در یک جلد.

عصمت نامه‏: حاج ملا عباسعلى کیوان قزوینى، تهران، 1308 ش، سربى، رقعى، 171 ص، ضمن کنوز الفوائد.

کنوز الفوائد (پنج کنز عربى و دو کنز فارسى): منصور علیشاه حاج ملا عباسعلى بن اسمعیل کیوان قزوینى، طهران، 1308 ش، سنگى، 171 ص.

استوارنامه: (شرح احوال فرق صوفیه). ملا عباسعلى کیوان قزوینى (منصور علیشاه)، تهران، 1311 ش، سربى، 263 ص.

بهین سخن: حاج ملا عباس على کیوان قزوینى (منصور علیشاه)، تهران، (با رازگشا در یک جلد) 1350ق 1310 ش، سربى، رقعى، 250+ 102 ص.

رازگشا: منصور علیشاه حاج ملا عباسعلى بن اسمعیل کیوان قزوینى، (با بهین سخن در یک جلد) تهران، 1310 ش، سربى، 250 ص.

تفسیر کیوان: منصور علیشاه، حاج عباسعلى بن اسمعیل کیوان قزوینى، 4 جلد، تهران، 1350ق، سربى، خشتى، 368+ 176+ 216+ 288+ 28 ص. جلد دوم، تهران، 1352ق، سربى، وزیرى، 160 ص. جلد سوم، تهران، 1350 ق، سربى، وزیرى 232 ص.

تقریرات دو مجلس موعظه: حاج شیخ عباسعلى کیوان قزوینى منصورعلى، تهران، 1332 ق، سنگى، جیبى، 110 ص.

حج نامه‏: منصور علیشاه حاج ملا عباسعلى بن اسمعیل کیوان قزوینى، (با عرفان ‏نامه و کیوان نامه) با مقدمه رشید یاسمى، تهران، 1308 ش، ـ 1248 ق، سنگى، 62 ص.

عرفان نامه: منصور علیشاه حاج ملا عباسعلى بن اسمعیل کیوان قزوینى، تهران، 1308 ش، 1348 ق، سربى، 40 ص، 1318ش.

ذخیره المؤمنین: حاج ملا عباسعلى کیوان قزوینى، تهران، 1301ق، سنگى، خط محمّدجواد کمره‏.

روش روشن در طرز تسهیل تعلیم اطفال: حاج ملا عباسعلى بن اسمعیل نور علیشاه کیوان قزوینى، طهران.

شرح رباعیات خیام‏: شارح: حاج ملا عباسعلى بن اسمعیل کیوان قزوینى منصور علیشاه، ناشر محمّد على مهیارى، (با کتاب میوه زندگانى در یک جلد)، تهران، 1349 ق، سربى، وزیرى، 260ص.

فریاد بشر از مخالفات طبیعت با قوانین عقلیه‏: حاج ملا عباسعلى کیوان قزوینى، تهران، 16ص‏.

کنوز الفوائد (پنج کنز عربى دو کنز فارسى): 1. تفسیر فواتح السور (عربى) ابن سینا، 2. کلام فى الخلوه (عربى) ابن سینا، 3. سؤالات الشعر (عربى) ابن سینا، 4. عصمت نامه (فارسى)، 5. ثمرات الحیات (فارسى) حاج ملا عباسعلى کیوان قزوینى، تهران 1308ش، سربى، رقعى، 171ص‏.

کیوان نامه: حاج ملا عباسعلى بن اسمعیل کیوان قزوینى (با عرفان نامه)، تهران، 1308ش/ 1348، سنگى، 148 ص. جلد دوم، 1311ش، سربى، جیبى، 352ص.

میوه زندگانى: حاج ملا عباسعلى بن اسمعیل کیوان قزوینى ناشر: محمّدعلى مهیار، (با شرح رباعیات خیام)، تهران، 1349ق، سنگى، وزیرى، 260ص.

 حج نامه کیوان

در سال 1308 ش، کتابی از ملا عباسعلی کیوان قزوینی با عنوان «حج نامه» انتشار یافت که در آغاز آن یک مقدمه کوتاه با تاریخ 25 بهمن 1308 داشت. در آنجا نوشته شده بود: از فواید علمیه عصر پهلوی دامت …، حج نامه کیوان و کلمات کیوان که در این مجلد است، به انضمام مقدمه‌ای به نام اکتشاف عجیب به قلم آقای رشید یاسمی در احوال کیوان متولد در سنه 1240ش در قزوین که 15 سال به ریاست ارشاد صوفیان ایران برقرار بوده و اکنون هشت سال است که ترک آنها و اعراض از آنها نموده و اعتراضات قویه علمیه و دینیه بر آنها دارد و در تهران خیابان چراغ برق منزوی و به تقدیم خدمات مجانی به دانش‌پژوهان و ابقای آثار قلم و نشر تجربیات هفتاد ساله خود مشغول است، و کتاب عرفان نامه و کیوان نامه و میوه زندگانی به فارسی، و کتاب ثمر الحیات به عربی در شرف طبع است. و سابقاً نیز «فریاد بشر و مواعظ و معراجیه و اسرار الصلاه و ذخیره المؤمنین» از مؤلفاتش طبع و نشر شده است. تهران، مطبعه بوسفور، 25 بهمن 1308.

پس از آن، مقدمه‌ای پانزده صفحه‌ای از رشید یاسمی با عنوان «اکتشاف عجیب» داشت که شرحی از تحولات فکری خود و برخورد با کیوان آمده و اینکه او را کشف کرده است. آنگاه متن «حج نامه» آغاز شده که طی صفحات 2 ـ 66 آمده است. انتهای حج نامه و پیش از درج 9 مورد حاشیه درباره برخی از نکات حج نامه، مطلبی با عنوان «ظهور امام» آمده که ربطی به حج ندارد، اما ًچون میان متن و حواشی حج نامه و ملحق به آن بود آوردیم. در پایان حج نامه، مقاله‌ای درباره فلسفه حج آمده که می‌گوید زمانی که در اصفهان بوده، نشریه‌ای، گویا عرفان، به مناسبت فرا رسیدن ایام ذی‌حجّه از او مطلبی خواسته و وی آن را در تاریخ 1924 نوشته است. این مقاله هم در پایان حج نامه آمده است، مقاله‌ای که در آن پنج فلسفه برای حج آمده است.

کتاب چاپی که بخش نخست آن «حج نامه» است، شامل بخش دیگری با عنوان «کیوان نامه»، یا شرح حال خود مؤلف به قلم اوست که طبعاً به حج ارتباطی ندارد. وی بسیاری از جزئیات زندگی خود را در این کتاب بیان کرده و دیدگاه‌هایش را شرح داده است؛ چنان که شرحی از اوضاع زمانه ایران را در ابعاد مختلف اجتماعی و تربیتی می‌توان در این بخش ملاحظه کرد. (69 ـ 226). اینجا می‌گوید جزء اول کتاب تمام شده است. کیوان نامه مجلد دومی هم دارد که سال 1311 منتشر شده و در مقدمه آن، از مکاتبات کیوان با علامه قزوینی و در ادامه، متن کتاب که ادامه گزارش زندگی و دیدگاه‌های اوست، آمده است.

قسمت بعدی همان کتاب چاپی که حج نامه و کیوان نامه در آن هست و سال 1308ش منتشر شده، کتاب «عرفان نامه» است که تا پایان کتاب (ص589) ادامه دارد. در آن کتاب، مباحثی درباره عرفان، فرق صوفیه، دیدگاه‌های عرفا و صوفیه در مسائل مختلف اعتقادی و بسیاری از نکات دیگر در ارتباط میان تصوف و جامعه دیده می‌شود. این بخش، مثل حج نامه، مستقلاً با مقدمه و حواشی نورالدین چهاردهی منتشر شده است (تهران، 1363).

متنی که در اینجا ملاحظه می‌کنید، دقیقاً همان حج نامه منتشر شده در سال 1308 است. این حج نامه یک بار هم در «گفتارهای کیوان» به کوشش نورالدین چهاردهی (تهران، فتحی، 1363) منتشر شده است. متن ما مطابق متنی است که در سال 1308ش منتشر شده است، اما باید عرض کنم، تفاوت‌هایی با متن چاپی چهاردهی دارد که باید دید متن ایشان از روی کدام متن بوده و آیا اینها ویرایش‌ها و افزوده‌های خود اوست یا نسخه‌ای دیگر داشته است. گفتنی است که چهاردهی، حواشی نه‌گانه حج نامه را هم، جز یکی، حذف کرده است.

به هر روی، کیوان را باید در لابه‌لای نوشته‌هایش، کتاب‌هایی مانند کیوان نامه، عرفان نامه، بهین سخن، استوار، رازگشا و بسیاری از رسائل دیگر او شناخت. رساله مفصلی هم با عنوان «شهیدیه» درباره سلطانعلی شاه دارد که بیشتر آن گزارش تاریخی است و تبحر وی را در این زمینه می‌توان در آن ملاحظه کرد (دو رساله در زندگی و شهادت جناب سلطانعلی شاه، تهران، حقیقت، 1387ش). باز هم تفصیلی درباره وی و زندگی‌اش و بازتاب خروجش از فرقه و جز آن در مقدمه کتابش «شرح حال ابوسعید ابوالخیر» که با مقدمه نورالدین چهاردهی منتشر شده (تهران، فتحی، 1371، مقدمه تا صفحه 61) می‌توان ملاحظه کرد.

تحلیل‌های عرفانی و سیاسی کیوان از حج

خاستگاه‌های تربیتی ـ فکری کیوان قزوینی، آموزه‌ها و افکار شیعی، تصوف، و همزمان قرار گرفتن در شرایط فکری جدیدی که سبب انقلاب مشروطه و تحولات بعدی آن شده است، بنیادهای اندیشگی او را ساخته است. اگر قدرت خلاقه خود کیوان را هم ضمیمه کنیم، نوعی اسلام تمدنی ـ سیاسی و در عین حال، از نظر تفسیر دینی، متکی به برداشت‌های عرفانی به اقتضای علائق کیوان، از آن به دست می‌آید. وقتی در این فضا می‌خواهیم حج را از نظر کیوان درک کنیم، بلافاصله ملاحظه می‌کنیم که او از اسرار عرفانی و اسرار سیاسی به عنوان دو بخش اصلی کتاب حج نامه خود استفاده می‌کند. تکلیف اسرار عرفانی او روشن است، چیزی که حج کاملاً اقتضای آن را به دلیل نمادین بودن اعمالش دارد، و البته وقتی بین ظاهر و باطن قرار می‌گیرد، جنبه باطنی آن، قدری غیر عادی‌تر ـ و البته عادی از نظر تصوف ـ هم می‌نمایاند. در این بخش مطالبی که او می‌گوید، هم روی فرم معمول صوفیانه و هم تازه‌یافته‌های خود کیوان است. عبارت خود او در تقسیم بحث به اسرار عرفانی و سیاسی این است: «وجه اول را اسرار عرفانی حج نامیم، و بیانش حقّ عرفا است و هر که نیکوتر بیان و تطبیق نمود او عارف‌تر و به غیب وجود خود عالم‌تر خواهد بود، و عارفان در این بیان مختلف‌اند. و وجه دوم را اسرار سیاسی حج نامیم و بیانش حقّ فقهای سائسین است؛ یعنی آن دانشمندان روحانی که با نظر عمقی به دیانت نظر به جامعه بشر را انباز کرده، هر دو نظر را کامل کرده باشند و عبادات دینیه را در عالم صغیر اشاره به عبادات سیاسیه بزرگ بدانند، در عالم کبیر و تکمیل دین انفرادی را به یافتن روح اجتماعی معتقد باشند تا آن دین زنده و زنده‌کننده گردد».

او تأکید بر این دارد که فقها باید اجتماعی باشند و وجود «جامعه بشری» را به عنوان یک واقعیت بپذیرند. طبعاً «امور جامعه هم داخل در وظیفه فقاهت است». به گفته او، وجه عرفانی با وجه اجتماعی قابل انطباق بر یکدیگر هم هست با این تفسیر که «حقیقت عرفان را امروز این می‌دانند که حقوق جامعه به عظمت شناخته شود و توحید کثرات بشر به جا آید تا حقّ توحید الهی ادا شود».

کیوان در تفسیر عرفانی خود، ضمن اشاره به اعمال حج، برداشت‌های خویش را بیان می‌کند و برای نمونه درباره مُحرم شدن گوید: «احرام اشاره است به آنکه هر کسی که بیدار شده استطاعت علمی دارد و امر دین را باید داند، در ظاهر حیوانیت نماند و عازم مراتب باطنه گردد». محرمات احرام هم دور شدن از آمال قوای حیوانیه است که مانع از وصول به باطن می‌شود. نمونه دیگر از این تصویرسازی عرفانی، تشبیه کردن اجزاء حج به اجزاء بدن و کارکرد آنهاست: «این سه مکان از اعضای رئیسه حرم‌اند، به منزله کبد و ریه و طحال؛ بعد از مرتبه کعبه و مسجد که به منزله قلب و دماغ‌اند، و صفا و مروه به منزله مره صفرا و کلیه‌اند». درباره ورود به داخل کعبه گوید: «چون دل، کعبه عالم صغیر است، برای انطباق عالم صغیر با عالم کبیر، رواست که داخل کعبه شود تا منکشف و ظاهر شود که صاحبدل بوده نه آن که دخول کعبه او را صاحبدل خواهد نمود». باقی موارد نیز با همین اشارات عرفانی و تشبیهات ادامه می‌یابد.

و اما در «اسرار سیاسی حج» بحث با عضویت یک فرد در جامعه و تلاش او برای کل جامعه آغاز می‌شود. در دیدی وسیع‌تر، او عضوی از جامعه بشری است و باید برای آن خدمت کند، البته «نه رایگان بلکه به تجارت مانند صنایع غرب و آمریکا که اکنون به شرق می‌رسد» بخشی از این کمک این است که دنبال افکار مهم و نافع رفته «مانند علوم مبتکره و کتب فلسفه و رمان و تحقیق ادیان که از قدما برای ما مانده است، و اکنون نیز از اروپا به ایران می‌رسد نو به نو» و این طور خدمت کند. این نگاه تمدنی منعطف به ایران می‌شود: «از ایران باستان نیز افکار عالیه به عالم منتشر می‌شده و بعد از این نیز امیدواریم». پس ما یک فرد داریم، وجامعه خود او، همان جامعه جهانی که آدمی باید در این چهارچوب تلاش و خدمت کند. اجمال این تحلیل این است که حج ابزاری است که عضویت فرد را در جامعه و در ارتباط با کل جامعه بشری استوار می‌کند. اوّلاً باید جامعه خود را بشناسند و بعد هم بقیه جوامع را: «باید جامعه خود را بشناسد که کوچک است یا بزرگ، و با جوامع دیگر چه نسبت دارد، و خود را نیز بشناسد که در جامعه خود چه مقامی و عنوانی دارد؛ و این دو معرفت هیچ یک طبیعی نیست، باید تحصیل نمود با دقت که اشتباه نشود». دریافت‌ها بیشتر در قالب مثال و مقایسه زندگی اجتماعی با بدن و اجزاء آن است و عمدتاً به روش‌های تشبیهی که میراث اندیشه‌های اشراقی در ایجاد مشاکله ذهنی میان عالم صغیر و کبیر است، دور می‌زند. در هر حال، وی روی استطاعت تأکید می‌کند، اما سعی می‌کند آن را نوعی توانایی و دانستن و آگاهی نسبت به اوضاع سایر ملل تفسیر کند: «سعادت نوع بشر در این است که درجات فرد بودن و جامعه بودن خود را دانسته، و به جا آرند تا حاج حقیقی گشته داخل «البلدالامین» گردند». وی در اینجا از یک رسم قدیمی در قزوین یاد می‌کند که هر کس حج می‌رفت و برمی‌گشت، تابلویی مشتمل بر آیه «و ان یکاد» یا حج در خانه می‌زد و این که «در قزوین که 12هزار خانه داشت، قرب دوهزار خانه تابلو حج داشت که نصف آن‌ها تابلو متعدّد داشت، و اگر یک نفر دو بار به مکّه می‌رفت یا بیشتر، تابلو را مکرّر می‌کرد». حالا حاجی ما به مکّه رفته، و جوامع دیگر را هم شناخته است، این را می‌شود حصول استطاعت حج سیاسی دانست: «حاجی می‌بیند جوامعی را که هم‌دین اویند، امّا در وطن و قومیت و قانون سیاسی غیر اویند، و با او جز روابط دینی هیچ رابطه‌ای ندارند. پس می‌فهمد که جامعه خودش، یک فرد از جوامع دیانتی و سیاستی است». اکنون او نقش دین را در جوامع می‌شناسد و «تکلیف دین خود را با سایر ادیان می‌فهمد، و ثروت و سلیقه طبیعی و سیاسی دین خود را فهمیده قیاس به سایر ادیان خواهد نمود». «هوشمند فعال اگر در اجتماع دینی حج با بصیرت حاضر شد، و تحقیق کامل موشکافانه از هر باب نمود، علوم لازمه سیاست جامعه خود را یافته، مستطیع حجّ سیاسی «خدمت به نوع» می‌شود». تشبیهات نوع عالم صغیر و کبیری یکسره ادامه دارد: «در جامعه، روحانیان به جای دماغ‌اند، و بلدیه به جای کبد، و مالیه به جای قلب است که باید خون را از کبد بگیرد و ذی‌روح کند با حسّ کامل، و روانه به اعضا نماید». همان طور که حاجی به سوی کعبه می‌رود تا کامل شود، فرد هم باید به سمت جامعه برود، تا کامل باشد. معلوم است می‌خواهد به نوعی مراسم حج را به نوعی در جهت تقویت نگرش اجتماعی حاجیان تفسیر کند. در جامعه، هم افراد از روی احتیاج با هم هستند، هم به طور طبیعی یک اجتماع جسمانی دارند و هم از روی محبت، یک اجتماع محبتی دارند. اینها را به حج افراد، حج قران و حج تمتع تفسیر می‌کند که کار شگفتی است.

در اینجا یک نکته دیگر را هم که برخاسته از نگرش صوفیانه اوست می‌گوید و آن اینکه باید حقیقت دین را دید، نه شکل‌های مختلف آن را. به این معنا که چندان نباید در بند اختلاف ادیان بود، «آن ظهور که همه ادیان وعده می‌دهند و مال عالم همه در انتظار شریک‌اند، همین ظهور حقیقت دین است که یکی است، و در ضمن صورت‌های مختلفه ادیان امروزه مخفی است، و هر دینی مدّعیست که آن حقیقت در من است و بس، و در ادیان دیگر هیچ حقیقتی نیست؛ و چنان مصرّند در این نفی و اثبات که هماره جنگ‌های عالم‌شکن میان ادیان برپاست». وی نگران شروع یک جنگ دینی در قرن بیستم است «محتمل است که در همین قرن 20 باز جنگ دینی برپا شد و تقریباً عالم‌گیر گردد». این جنگ ممکن است از نظر زمانی کوتاه باشد، اما با توجه به امکانات بشر، نابودکننده خواهد بود. باید تنها به حقیقت دین توجه داشت و بس. «حقیقت دین را به منزله جان باید دانست، و صورت ادیان را به منزله اعضا که اگر گویی همه ادیان به حق‌اند درست است، و اگر گویی هیچ یک حق نیستند هم درست است، و وقت ظهور چنین نخواهد شد که یک صورت دین باقی و باقی معدوم گردند، بلکه پندار اختصاص حقّیت به یکی تنها معدوم گردد؛ پس به همه صور ادیان لطمه خواهد خورد یکسان، و هیچ یک معدوم نخواهد شد». کیوان می‌گوید این نگاه به کار رؤسای ظاهری ادیان نمی‌آید و به ضرر آنهاست، برای همین با آن مخالف‌اند. همین‌ها که منتظر ظهورند، هر ظهوری باشد با آن مخالفت می‌کنند: «تا قیامت هر ظهوری حق یا باطل بشود، رؤسا مشارالیهم انکار خواهند نمود و بر انتظار خواهند افزود یا گریه و زاری‌ها و اظهار بی‌قراری و تا دنیا بوده چنین بوده است». البته «این دنیا یک روز فوق العاده به خود خواهد دید، و پرده همه مسندنشینان را خواهد درید».

کیوان در مقاله‌ای که درباره فلسفه حج نوشته و به حج نامه ضمیمه کرده، پنج نکته را می‌گوید. اول اینکه «حج خلاصه و مجمع حقایق اسلامیه و نکات سیاسیه است؛ و نمونه همه احکام دین و سیاست در حج هست به نحو اتمّ و اکمل». دوم اینکه حج مظهر «تعاهد اخوان و تقارب اباعد و صحبت اماجد، و زیارت اولیا و توسّلات تامّه با انقطاع از تمام و تجرد تام، فشار آوردن بر بدن و قبول فشار لطمات از خلق کردن» و جز این است و در صورتی که حاجی موفق شود «یک مرد سیاسی متدیّن پخته خواهد شد». سوم، در حج، حاجی در جستجوی امام خواهد بود و اگر امام غایب باشد، در آنجا همین که «حرف امامت و غیبت باشد» کافی است. به هر روی، حج مظهر امامت است. چهارم باز هم جنبه سیاسی و اقتصادی حج است. در اینجا شرحی از بازارها می‌دهد و اینکه رسول هم، بازاری بر بازارهای جاهلی افزود. «مکشوف باشد که بنیان حج، مجمع عبادتی پیش از اسلام هم بود نه آنکه پیمبر ایجاد کرده، بلکه امضا فرموده و تغییر مناسک آن را داده‌اند تا جلب ثروت برای اهل وطنش کند و متاع مختصر آنجا را به همه‌جا به عظمت و تبرّک بفرستد، و بهترین اقسام حبّ الوطن همین است». نکته پنجم خیلی شگفت است و آن اینکه پیامبر راهی جز نگاه داشتن حج که امری راسخ در دل عرب‌ها بود نداشت. اگر آن را انکار می‌کرد، ممکن بود شورش شده و بنیان اسلام سست شود. مثال نادرستی برای آن می‌زند که شرحش در متن درباره لزوم دو در داشتن کعبه آمده است، اما او نتیجه خود را می‌گیرد «این اسلام کنونی چون به نفوذ تام نبوده، احتمال دارد که بعض احکامش ناچاری برقرار شده و پسند رأی متین محمّدی نبوده، و حالت منتظره دارد و باطنی غیر ظاهر دارد». در اینجا اشاره‌ای هم به نظر برخی از شیعیان درباره تحریف قرآن دارد که دین گونه‌ای دیگر است و در وقت ظهور حقیقت باطنیه آن آشکار خواهد شد. به همین دلیل، بحثی هم درباره ظهور امام دارد و آن را قرینه بر می‌گیرد که دین اصلی، جز این دین رسمی است، و از جمله همین که حقیقت دین، جز این است که روی یک صورتی از دین تأکید شود: «مراد از ظهور احکام باطنیه که در ظهور کلّی موعود خواهد شد، ظهور حقیقت دین است؛ یعنی آن وقت بر متدیّنین به هر دینی منکشف می‌شود که حقیقت دین چه بوده، و دعوی انحصار به یک صورت که پنداشته بودند، و جنگ‌ها با هم می‌نمودند خطا بوده، و دین بزرگ‌تر از آن است که منحصر به یک صورتی باشد بلکه به همه صور متجلّی است، و هنوز از وحدت اطلاقی خود بیرون نمی‌رود». به نظر او، تأکید بر یک صورت مشخص، به معنای کوچک کردن دین است، در حالی که دین خدا نباید محدود باشد. البته طعنه‌ای هم به مشایخ صوفیه و دکانی که آنها درست کرده‌اند دارد و اینکه «مسلک کنونی نگارنده ـ که سابقاً دارای مسند شریعت و طریقت بود، و به نیروی یزدان از همه پا کشیده، دست شست و فرونشست ـ بی‌دعوی بودن و به دعوی‌ها گوش ندادن است».

در حاشیه‌ای که وی بر یکی از مطالب در حج نامه آورده، در شرح گذاشتن نام حاجی روی افراد به عنوان یک سنت ایرانی یاد می‌کند و شرحی از تنوع این نام‌گذاری می‌آورد. در اینجا اشاره به سفر حج خود از کربلا به مکّه، در سال 1309ق دارد و می‌گوید که همان وقت، در ذی‌حجّه، خداوند در کربلا به او فرزندی داد که نامش را محمّد گذاشتند و حالا در همدان است و تجارت می‌کند.

این مروری اجمالی بر دیدگاه‌های وی درباره حج بود، و شاید مهم‌ترین آن، تفسیر سیاسی آن ـ هرچند با توضیحات من درآوردی ـ است که نشان می‌دهد، مسلمان‌ها چند دهه بود که سعی می‌کردند مسائل اسلامی را سیاسی ـ اجتماعی هم تفسیر کنند.

متن حج نامه کیوان قزوینی

شرط دانش، وطن آباد و نژاد عالی نیست، فقط ترک عصبیت که ریشه دانش و عصبیت در مزرع یکدل نمی‌ماند، هر یک غالب شد، آن دیگر را می‌خشکاند. دانشمند نمی‌گوید چون وطن و نژاد من است گرچه ویران و نادانست خوب است، بلکه می‌گوید هر جا آباد و قانونی است، و هر که داناست، همان وطن و نژاد من است. شرط دوستی را دانایی می‌داند؛ هر که و از هر وطن باشد؛ و عصبیت‌دار را دوست نمی‌دارد، اگرچه برادر و هم‌وطنش باشد.

حالا دانشمند بی‌غرض می‌خواهد بفهمد که حج اسلام، فلسفه خودپسندی دارد یا نه، و اقرار دارد که بر هر مستطیع واجب است، امّا فلسفه می‌خواهد. از حاجیان می‌پرسد؛ می‌گویند: ما برای لذّت اسم «حاج آقا» (1) [بنگرید: حواشی آخر این رساله] و ترس از مردم که می‌گویند اگر مکّه نروی، یهودی یا نصرانی می‌میری، این رنج و خرج را بر خود می‌نهیم، و کتب مناسک را می‌خواند، فتوای وجوب و حرمت می‌بیند، نه فلسفه، به علاوه مناسک شیعه را غیر مناسک سنّی می‌بیند، با آن که هر دو مسلمان‌اند، داخل هم نمی‌شوند، و هر کدام حجّ آن دیگر را باطل و خود او را کافر می‌داند. پس دانشمند حیرت می‌کند که دین اسلام به این عظمت و بزرگ‌تر عملش حج، آن هم میدان جنگ شیعه و سنّی و بی‌فلسفه باشد.

و می‌پرسد: کتاب دیگر هست؟ می‌گویند گمنام‌ترین مسلمان‌ها «کیوان قزوینی» به مکّه رفته و حج نامه هم نوشته، پس آن دانشمند با کمال نومیدی آن کتاب را به دست آورده می‌خواند که شاید گنج در خرابه یابد.

بسم اللّه الرحمن الرحیم

وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیتِ (آل عمران: 97) در بعض ادیان مقرّر شده که هر مستطیعی در عمرش یک بار، در وقتی معیّن از سال در مکانی اشرف با هم اجتماع دینی نمایند، و آن را مهم‌تر از همه اعمال آن دین دانند، و هر که تواند و نرود، خوار و بی‌‌دینش شمارند، و معتقدند که روح آن دین یک نظر بزرگی به این اجتماع دارد، و فلسفه‌ها در آن پنهان کرده، و مقاصدی از آن می‌خواهد حاصل کند، و دانشمندان آن دین با توجّه کامل به فکر و سلیقه خود حقایق و روحیانی برای این اجتماع می‌گویند.

و هر عملی را که باید در این اجتماع به جا آورده شود، اشاره به یک امر معنوی اخلاقی می‌دانند و اسراری پیدا می‌کنند.

بعضی راجع به باطن انسان از معارف و اخلاق – وبعضی راجع با سیاست که فواید انفرادی و اجتماعی به زندگانی بشر می‌رسد، و جامعه آن دین سعید و آبرومند می‌گردد.

اجزاء و احکام این اجتماع بیشتر از سایر اعمال دینیه است؛ چنان که حجّ اسلام عبارت است از 18 کار واجب، و با فروعش از مستحب و مکروه و حرام 204 حکم و مسئله می‌شود.

زمان حج، یعنی عمری که باید صرف حج بشود که به کار دیگر نمی‌رسد، از 2 ماه هست تا یک سال، به حسب دوری وطن حاجی از مکّه که انجمن (2) حاجیان است. خود اعمال حج (مناسک) پنج روز وقت می‌خواهد، امّا چون باید در خاک مکّه واقع شود از 8 تا 13 ذی‌حجّه که اگر هزاران مناسک در غیر مکّه و یا در مکّه و غیر این پنج روز به جا آید پذیرفته خدا و خلق نخواهد شد. و رفتن مکّه و بازگشتن، وقتی لازم دارد و خرج مال و رنج تن می‌خواهد، و هر کسی باید خودش به مکّه برود و عمل کند و به نایب کار راست نیاید، مگر پس از مرگ یا رنجوری امید شکنی شکنی چون مرگ.

و اشارات حج را به دو وجه توان بیان نمود، یعنی خدا حج را واجب کرد تا مردم به دو چیز پی برند که نفع هر یک آن‌ها بهتر و بالاتر از خود حج است.

در عالم صغیر نسبت به غیب و مراتب جان، یعنی هر کسی باید رو به کعبه دل و باطن خود رود، و با قوای باطنه خود ورزش‌هایی کند که اخلاق الهیّه در او متمکّن و متمرکز گردد.

در عالم کبیر یعنی هر کس باید رو به جامعه بشر رود نه تنها جامعه همدینان با هم وطنان، و خدمات خالصه پررنج رایگان برای عموم پی در پی به جا آرد تا روح جامعه پرستی در او جا گیرد و نیرومند و آشکار گردد، و هر که این روح را ندارد حاج واقعی نیست.

و کسی به این روح نمی‌رسد مگر به پشت کردن به خود و به ترک خودنمایی‌ها و خودستایی‌ها و به نوشیدن جام‌های ناگوار نامرادی‌ها و به پیمودن وادی‌های ناکامی‌ها، به اختیار نه به اجبار، و به صرف کردن عمر خود برای جامعه نه برای خود، به میمنت نهادن بر جامعه و بی‌توقع عوض و قدردانی «لا نُریدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً» (انسان: 9).

وجه اوّل را اسرار عرفانی حج نامیم، و بیانش حقّ عرفا است، و هر که نیکوتر بیان و تطبیق نمود، او عارف‌تر و به غیب وجود خود عالم‌تر خواهد بود، و عارفان در این بیان مختلف‌اند. و وجه دوم را اسرار سیاسی حج نامیم و بیانش حقّ فقهای سائسین است؛ یعنی آن دانشمندان روحانی که با نظر عمقی به دیانت نظر به جامعه بشر را انباز کرده، هر دو نظر را کامل کرده باشند و عبادات دینیه را در عالم صغیر اشاره به عبادات سیاسیه بزرگ بدانند، در عالم کبیر و تکمیل دین انفرادی را به یافتن روح اجتماعی معتقد باشند تا آن دین زنده و زنده کننده گردد.

و حقیقت حج و نماز جماعت را بزرگ نموده، سرایت به جامعه بشر دهند، و افضلیت آن‌ها را منوط به اندازه جمعیّت متّحدین از بشر دانند که هر چه روح اداری بیشتر باشد افضل است.

و امام جماعت و قافله‌سالار حاجیان آن را گویند که تواند عوض همه سخن گوید، و به حق گوید، و راه‌ها را بداند و جلوتر از همه بی‌پروا برود و هیچ جا در نماند.

و در این بیان نیز فقها مختلف‌اند، و بعض فقها، منکر اساس مطلب‌اند، و گویند که در عبادات دینیه مطلقا نظری به جامعه و اشاره به روح اجتماعی نیست، فقط تکمیل روح انفرادی مقصود شارع است، اگر چه مخل به جهت جامعه باشد. و بعضی نقطه مقابل گشته گویند: هر فقیه که منکر اساس جامعه بشر باشد، او جامع شروط فتوا نیست، او را نباید به فقاهت شناخت و در طراز روحانیان انداخت، و مناط اعلم بودن همین بیان است، و هر که بهتر بیان و تطبیق نماید، اعلم است و مرجع تقلید است.

و در قرن چهاردهم هجری مطابق بیستم میلادی، اکثر مردم این گونه فقها را می‌پسندند، و فقیه هر دینی باید چنان بیان آن دین را نماید که ضمناً بلکه صریحاً بیان و ترویج روح اجتماعی شده باشد، و ردیف هر عبادت دینی یک خدمتی به جامعه بشر قرار دهد، و مردم را به هر دو وادارد، و نگوید که امور جامعه خارج از وظیفه فقاهت است، زیرا ما که دو خدا معتقد نیستیم (یکی خدای جامعه و یکی خدای دین) تا بگوییم که فقها از جانب خدای دین‌اند و زمام‌داران از جانب خدای جامعه، و هماره این دو طبقه را از هم جدا و با هم منازع دانیم، و جمعیت ملّت را تقسیم بر این دو طبقه نماییم، بلکه یک خدایی معتقدیم که دین را با نظم جامعه خواسته، و بالعکس و هر دو را چون جان و تن مربّی و نماینده یکدیگر قرار داده، و فقها و زمام‌داران باید یک دل و همدست باشد تا پسندیده خدا گردند.

پس امروز انتظار مسلمانان از فقهای خود، بیان تطبیق اعمال حج است به احوال اجتماعات بشر و ترغیب حاجیان به این حجّ اکبر(3) چنان که از قرن ششم تا دوازدهم انتظار مسلمان‌ها از فقها، بیان اسرار عرفانی، و تطبیق ظاهر شرع به مراتب باطنه انسان بود، و عجب آن که آن روز اکثر فقها بی‌رغبت به عرفان و متنفّر از آن بودند چنان که امروز از بیان سیاست پس توافق سلیقه فقها و عموم نه آن روز بوده و نه امروز، و عجب‌تر آن که امروز فقها به اسرار عرفانی تن داده و گردن نهاده‌اند که شاید مردم را به تطبیق اعمال شهودیه حج با احوال و مقامات غیبیه قانع کنند، و مردم قانع نمی‌شوند، و مصرّند که باید تطبیق به حالات جامعه بشر شود و حقیقت عرفان را امروز این می‌دانند که حقوق جامعه به عظمت شناخته شود و توحید کثرات بشر بجا آید تا حقّ توحید الهی ادا شود گرچه «التوحید غریم لا یقضی دینه»(4).

پس توان گفت که امروز ناسازگاری از جانب مردم است نه از جانب فقها؛ ولی خوب است که نام ناسازگاری نبریم، و ترقّی قوای مدرکه بشر بنامیم، و گوییم که نوع بشر امروز بافهم‌تر از قرون سابقه‌اند و به آن چه سابقاً قانع بودند حالا نیستند، و پایه فهم را بالاتر گذارده‌اند، و همه را یکی می‌بیند، و یکی را همه خدایی معتقدند که ربّ العالمین است نه تنها ربّ المسلمین یا رب المسیحیین، و احاطه و قدرت خدا را بر اشیا عین ذات او می‌دانند، و چون ذاتش بی‌پایان است احاطه و قدرتش نیز بی‌پایان است بلکه محاط و مقدورش که اشیا باشند هم بی‌پایان است، و احاطه ذاتیه بی‌پایان لازم دارد، محبّت ذاتیه بی‌پایان را نسبت به اشیای بی‌پایان علی السویه، «الرّحمنُ علی العرش استوی» «و إنّ عرش جملهُ الموجودات»، پس این یگانه خدای محیط مهربان قادر بالذات، هر حکمی که در دین قرار داده نظر به همه اشیا داشته، نه تنها به اهل آن دین و بشر هم وقتی عابد و متدیّن و حاج می‌شوند که واقعاً رو به خدای محیط بروند و ترک وطن انفرادی نموده رو به وطن اشتراکی بروند و کعبه آمال خود را جهت جامعه بشر شناسند، و از لباس مابه الامتیاز که به اندازه قومیّت هر یک دوخته شده بود برهنه شده، ترک مخیط و شبه مخیط نموده، احرام بندِ کوی ما به الاشتراک گردند، و لباس ندوخته بر نمایند که اختصاص نمایان به یکی نداشته باشد.

و ندای خدای جامعه را لبّیک گویند و هیچ جانداری را نیازارند، و در سایه شخصیت خودخواهی راه نروند، و کلاه خودنمایی را از سر بیندازند، و از آبی که حیات جامعه است «وَجَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَی‏ءٍ حَی» (انبیاء: 30) غسل احرام نمایند، و چنان احرام بندند که امتیاز شخصی برود و تماثل نوعیت حکم‌فرما شود، و همه به یکدیگر مانند، و یک رنگ و هم شکل و هم آواز و دمساز گردند و از هم شناخته نشوند، و من من نگویند، و با هم جدال و بحث ننمایند و تکذیب یکدیگر نکنند، و اصرار در صدق گفته خود ننموده، قسم نخورند و «لا واللّه بلی واللّه» نگویند، یعنی خدای بزرگ را آلت تصدیق خود «که خیلی کوچک است» قرار ندهند، و حس کنند که خدای محیط، آن‌ها را به کعبه جمعیت طلبیده، و هماره ندا می‌کند پس به گوش بندگی شنیده دائماً لبّیک گویند خصوص هشت وقت:

1 ـ بیدار شدن از خواب پیش از تکلّم با کسی

2و3 ـ به بلندی یا پستی رسیدن

4 و 5 ـ سوار یا پیاده شدن

6 ـ شخص تازه را دیدن

7 ـ وقت سحر

8 ـ پس از هر نماز

که در این هشت وقت حال تازه‌ای به شخص رو می‌دهد، و احتمال غفلت از ندای خدا می‌رود باید به بانگ بلند لبّیک اظهار بی‌غفلتی کند، مثل «مرا یاد است» در گرو‌بندی که اگر نگویند باخته، اگر چه در دل متذکّر باشد، امّا همان که آثار کعبه (جمعیت) پیدا شد، دیگر لبّیک نگوید، و به تماشای آثار کعبه (مراد دیوارهای مکّه است) با التذاذ روحی پردازد که بهتر از لبّیک است، و هر کاری وقتی دارد که همان کار را می‌شاید، و بس نامرادان را فریاد باید، و کامروایان را خموشی و التذاذ و قدردانی.

و این احرام‌بندی کوی جمعیت به درجه‌ای عام و مهم است که بر زن‌ها نیز واجب است، اگر چه حائض باشند، باید همه غسل احرام نموده با نیّت ذلیلانه لنگ ببندند و قطیفه به دوش اندازند، پس شش رکعت نماز احرام به سه سلام خواندن با دعایی مخصوص مستحب است برای غیر زن حائض، و حائض فقط دعا، و هر ذکر که خواهد بخواند با التفات به قصور و مانعیت حیض خود.

و چون قوّه مدرکه نوع بشر ترقّی نموده، باید به هر کسی امید فهم داشت، پس مختصری از اسرار عرفانی و سیاسی باید ذکر شود و تفصیل حواله به ذهن و قاد خواننده گردد.

امّا اسرار عرفانی

صورت همه عبادات، نماینده مراتب باطنه انسانیت خصوصاً حج، و انسان با آن که یکی است چندین هزار است در تحت دو عنوان ظاهر و باطن؛ ظاهرش اعضا و قوای نباتیه و حیوانیه به منزله سایر بلاد دنیاست که شرعاً آن‌ها را حِل نامند، و باطنش اطوار سبعه قلبیه مترتّبه مندرجه در طول یکدیگر به منزله حَرَم است مقابل حِل که چند میل مضروب است به سه درجه از شرف:

مرکز حرم و بهترین نقاط اسلامیه که خصوص بیت اللّه است که بر زاویه شمالیه دیوار شرقی آن حجَر اسود منصوب است.

مسجدالحرام که فضای اطراف بیت اللّه است تا طاق نماها و درهای خروج که باب الصفا، باب المروه، باب السّلام.

بیرون دیوار مسجد از خانه‌ها و کوچه‌ها و بازار مکّه و زمین‌های بیرون مکّه از طرف منا تا کوه عرفات و از باب العمره تا حوضی که برای احرام عمره مفرده غسل می‌کنند. و از باب العراق تا نقطه معیّن که در تمام این مسافت، شکار و جنگ حرام است مگر چند ساعت از روز فتح مکّه در عام الفتح برای محمّد^(ص) حلال شد، و بعد حرام شد برای همیشه؛ و حضرت حسین^(ع) از ترس ابتلا به جنگ در حرم ترک حج نموده در موسم حج عازم کربلا شد و به ملامت مردم تن داد.

و اوّل مراتب باطنه انسان که عرفا، صدر و حکما، نفس منطبعه نامند، و وصل است به قوای حیوانیه در مغز سر، اگر قبول دین الهی کرده باشد به منزله درجه دو و سه از حرم خواهد بود، و صدر منشرح نامیده خواهد شد، به مدلول آیه «أَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلى‏ نُورٍ مِنْ‏ رَبِّه‏»، و این صدر چون اول مراتب باطنه است دو رو دارد، روی به طرف ظاهر به منزله درجه سه و روی به بالا به منزله درجه دو است، و مرتبه دوم از مراتب باطنه که عرفا قلب و حکما نفس ناطقه، و عوام روح گویند، به منزله درجه یک از حرم است که بیت اللّه حقیقی است، «بل یسعنی قلب عبدی المؤمن». و احرام اشاره است به آن که هر کسی که بیدار شده استطاعت علمی دارد و امر دین را باید داند در ظاهر حیوانیت نماند و عازم مراتب باطنه گردد.

و محرمات احرام 24 و احتیاطاً 30 چیز، همه آمال قوای حیوانیه است که اشتغال به آن‌ها مانع اصل وصول به باطن است یا مانع تکمیل باطن به اختلاف اشخاص. و تکبیرات که در راه، در ضمن لبّیک گفته می‌شود، اشاره به آن است که شخص مادام که به مقام قلب «معرفه اللّه» نرسیده، باید خود را به تکلیف وادارد به اظهار و اقرار عظمت و کبریای خدا، و چون به حدود قلب رسید آثار عظمت او را فرو می‌گیرد، حاجت به اظهار نیست بلکه ممکن نیست، زیرا فروگرفتن عظمت خودی را فنا می‌سازد، پس تکبیر باقی نمی‌ماند. و طواف برای آن است که رسیدن به حقیقت قلب، دشوار است، باید اول مدّت‌ها دور دل گردید، و باز به مقام نفس «صدر» بازگشت که صفا به منزله طرف اعلای صدر است، و مروه طرف پایین. و باید بعد از طواف هفت بار که عدد کامل است میان دو طرف صدر تردد نمود، و آخر در مروه مُحل شد. و عمل عمره را که مقدّمات موقّته است خاتمه داد، و به مقام حیوانیت بازگشت، و نفس حیوانی را طعمه‌ای از مشتهیات داد که به کلّی بی‌قوّه نشود، و از کار نیفتد، چون که وجودش لازم است، و مراتب باطنه پیدا نمی‌شود مگر به قوّه حیوانی، بنابر آن که جان انسانی جسمانی الحدوث باشد؛ پس باید آن قدر قوّه حیوانی باقی بماند تا تمام جان از سر آن برآید مانند بیرون آمدن میوه از درخت که اگر درخت بشکند میوه نمی‌روید. و پس از چندی تمتّع باز مجدّداً از مکّه، احرام حج بندد که یک درجه ترقّی کرده، کامل شده، از حل به حرم رسیده، احرام عمره را از حل بست و داخل حرم شد. حالا اهل حرم است و می‌خواهد در حرم سیر کامل نماید مانند سِفر سوم که «بالحق فی الحق» است.

و فاصله شدن تمتّع از لذایذ حیوانی (احلال) میانه عمره و حج، وجه تسمیه حج تمتّع است، و حج افراد و قِران احلال ندارند مگر در آخر. و بهتر آن که از آب زمزم غسل کند، و احرام حج بندد تا اشاره به آن باشد که به سبب اعمال عمره از حل گذشته، به درجه دو حرم که مسجد است رسیده‌ام، و حالا می‌خواهم سیر تفصیلی در همه زوایا با مزایای حرم نمایم تا کاملاً اهل حرم گردم، و آن زوایا منا و عرفات و مشعر است «علم الیقین و عین الیقین و حقّ الیقین».

و توقّف مدتی در هر یک اشاره به تکمیل تحقّق است که محض عبور و حال نیست، و به درجه اقامت و مقام رسیده، و اهل آن مقامات شده، و بعض کاملین آن را مجازاً منی نامند که از شدّت تحقّق گویا عین منی شده که تکمیل دیگران به رسیدن به او و وقوف در او است؛ چون که هر یک از این مقامات روحی دارند ملکوتی، و ممکن است که انسان در ترقّی خود به ملکوت با آن روح متّحد یا مساوق شود یا احاطه بر آن روح با ارواح دیگر پیدا کند، مانند احاطۀ نفس ناطقه بر قوای دماغیه که نفس ناطقه با حفظ مقام تجرّد خود تنزّل نموده، و قوای دماغیه شده، و خود را برای اعضای بدن و کثرات خارج نمودار کرده، با آن که مقام تجرّدش هم کاملاً نمودار است برای همدمان مجرّدش، و این دو نموداری مخل و رقیب یکدیگر نیستند، و این احاطه را احاطه ذاتیه گویند که عین محیط، بسط به خود داده، و محاط پیدا شده، و بسط او که فعل او است ذات محاط شده و سابقاً محاط ذاتی نداشت، و هیچ نبود، حالا هم ذاتش همان فعل محیط است که بسط و تنزّل او باشد، مانند سایه افتادن از شاخص، و اگر محیط ترک بسط و تنزّل نماید محاط معدوم است، نه ذات از او باقی می‌ماند نه اثر، و این ترک محیط بسط خود را دوزخ عالم امکان است، و در قرآن در وصف دوزخ است «لا تُبْقی‏ وَ لا تَذَر» (مدثر: 28) أی: لا تبقی عینا ولا تذر اثرا» مانند روگرداندن شاخص از نمایشگاه سایه که دوزخ سایه‌هاست، و بودن شاخص در نمایشگاه، بهشت سایه‌هاست، و سایه اهل بهشت‌اند به تفاوت درجات قرب و بعد که هشت بهشت می‌گویند.

و همین تقریر را در احاطه ذاتیه خدا بر اشیا توان نمود. ترس از قصور و از وقوع در تشبیه که حقیقت وجود شاخص و مراتب وجود سایه‌ها و به اختیار حقیقت‌اند نه سایه‌های قهری؛ پس تصوّر دوزخ توان نمود، و هماره ممکن است باید از آن ترسید و این ترس لازم ذاتی ممکنات است.

و بیانی بی‌آلایش‌تر و نزدیک‌تر از این به فهم بشر پیدا نمی‌شود. پس وقوف در منا و عرفات و مشعر را نماینده همین بسط و تنزّل و احاطه ذاتیه توان دانست؛ و چون که احوال واقعه در زمان مجتمع الوجود نیست، مانند خود اجزای زمان، پس در یک زمان توقّف در هر سه مکان ممکن نیست، باید به تعاقب و انصرامات متوالیه باشد، و از این جهت تشبیهش به احاطه ذاتیه ناقص است، زیرا محیط در هر آن از همه اجزای محاط نمودار است، و در همه آن‌ها، وقوف و اقامت دارد، و این سه مکان از اعضای رئیسه حرم‌اند، به منزله کبد و ریه و طحال؛ بعد از مرتبه کعبه و مسجد که به منزله قلب و دماغ‌اند، و صفا و مروه به منزله مره صفرا و کلیه‌اند.

و در بدن هفت عضو رییس است به ترتیب شرف مگر میان قلب و دماغ که معلوم الترتیب نیست. قدما قلب را اوّل می‌دانستند و حالا دماغ را، ولی در حرم معلوم است که کعبه اوّل است و مسجد دوم، و درون کعبه همه را راه نیست، و اگر کسی رفت آنجا، قبله شرط نیست، و آنجا همه قبله است، امّا درون مسجد همه را راه است، و همه محتاج به قبله‌اند که باید رو به یکی از دیوارهای کعبه نمایند.

و اجزای مسجد ‌هیچ‌کدام قبله نیستند، ولذا آخر اعمال حج طواف کعبه است که رسیدن به مقام قلب و ختم شدن امر است، به خلاف اعمال عمره که در مروه به تقصیر «چیدن مو» ختم می‌شود، چون که عمره مقدمه است، و حج مقصود اصلی است. پس فعلیت اخیره و منتهی آمال عموم حاج، طواف کعبه است، و برای خصوص کاملین، دخول در جوف کعبه است، و بالاتر از این مقامی نیست، و غیر کامل اگر داخل جوف کعبه شود خطا و بی‌ثمر است مانند ارتماس صائم که حرام و مُفسد صوم است تا روزه کاملاً به آخر نرسد جای ارتماس نیست؛ و اگر از روی استبداد و یا پندار تکمیل صوم ارتماس نماید، ضرر کرده نه نفع، مانند آن که به طفل شیرخوار کباب زیاد بخورانند که زود بزرگ شود، و دخول کعبه برای کسی است که به مقام دل خود رسیده باشد و متمکّن شده باشد بی‌بیم زوال.

و چون دل، کعبه عالم صغیر است، برای انطباق عالم صغیر با عالم کبیر، رواست که داخل کعبه شود تا منکشف و ظاهر شود که صاحبدل بوده نه آن که دخول کعبه او را صاحبدل خواهد نمود.

و همچنین است در همه اشارات عبادتی که صورت آن عبادت را به جا آوردن او را به حقیقت نمی‌رساند، صورت، نماینده حقیقت و رهنماست، نه محصل حقیقت «غرض از کعبه نشانیست که ره گم نشود».

و همین اشاره بودن را لطف نامند، و گویند لطف بر خدا لازم است، یعنی عبادت‌های صوری را چنان مقرّر و مرتّب فرماید که هوشمندان از آن‌ها پی به حقایق وجودیه خود برند، و در صدد تحصیل حقایق برآیند «العبادات الطاف فی الحقایق».

و برای حاج، پس از تکمیل حج، مستحب است که در مکّه مدتی بماند، و همه را به طواف و قرآن بسر برد که برای مقیم در حرم بهترین عمل است، و افضل از نماز مندوب است تا طواف مکّه شود، و طائف متمکّن در مقام دل گردد و بیم زوال نباشد.

و بهتر آن که 366 طواف کامل به جا آرد با نماز و محاذات حجر و استعلام آن، و اگر نتوانست 366 شرط به جا آرد که هر هفت شوط یک طواف است، و اشاره به هفت مرتبه باطن انسان است «صدر، قلب، روح، عقل، ستر، خفی، اخفی» و نیز چند بار اقلاً یک بار عمره مفرده بجا آرد، به این که از شهر بیرون رود تا به آخر حرم و اوّل حِل برسد، و از آنجا احرام با غسل و نماز و دعا ببندد، و برگردد به مکّه و اعمال عمره به جا آرد و مُحل شود تا اشاره باشد به آن که، من با تکمیل نفس باز اعمال ابتداییه را از دست نمی‌دهم، و خود را مبتدی می‌شمارم که «دراز است ره مقصد و من نوسفرم». و عبادات جسمیه انبیا با آن که آن‌ها کامل و مکمّل بودند، از این قبیل است که درجات وصول به حقیقت غیر منتهی و مراتب قرب لاتحصی است «خود را مبین که رستی».

و نیز به فقرای مجاورین مکّه تا تواند احسان نماید و منّت نگذارد، و خود را محتاج به آن‌ها داند، نه آن‌ها را محتاج به خود، چنان که غیب و مراتب غیبیه محتاج به شهود و عوارض شهودیه نیستند، و شهود محتاج به غیب است که اگر غیب نباشد یا نخواهد تنزّل نماید، شهود وجود ندارد، و اگر شهود نباشد غیب ظهور در مرتبه نازله ندارد، امّا وجود و ظهور در مرتبه عالیه دارد.

ظهور تو به من است و وجود من از تو

فلست تظهر لولای لم اکن لولاک

و قول حافظ:

سایه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد / ما به او محتاج بودیم، او به ما مشتاق بود

دلیل بر مساوات احتیاج و اشتیاق نیست بلکه اشاره به آن است که فقط احتیاج ما کافی و مؤثّر در افتادن سایه نیست، و اگر اشتیاق او نبود، تا شام ابد سایه بامدادان ازل بر ما نمی‌افتاد، اگر همه نالۀ محتاجانه ما به فلک پرمی‌شد.

پس واجب رو به ممکن آمده، به وجه تنزّل نه آن که ممکن رو به واجب رفته باشد به نحو ترقّی، و همان تنزّل واجب عین ذات ممکن و ترقّی آن است، و عالم اعیان ثابته «مهیّات مقرّره»، و فیض اقدس همین تنزّل است، و ترقّی ممکن فعل واجب است نه فعل یا صفت ممکن، زیرا ممکن نبود و خودی نداشت تا ترقّی کند، و حالا هم بعد از ترقّی نه بود دارد نه خودی، و هر چه هست مال واجب است و شئون ذاته او است «لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْد» (روم: 4)، امّا مرددیم میان دو احتمال، و در تعبیر(1: چون می‌خواست تنزل کند این را ترقّی داد، (2: چون می‌خواست این را ترقّی دهد خود تنزّل نمود؛ و تعبیر اوّل اَولی است، زیرا تعبیر ثانی ثابت می‌کند یک عین ثابته‌ای را برای ممکن قبل از تنزّل و اراده واجب، و این خطاست، زیرا گفتیم که اعیان ثابته تشکیل شده‌اند از تنزّل علمی، و قائم به خود نیستند بلکه قائم‌اند به فیض اقدس که همان تنزّل علمی و ظهور بنفسه لنفسه و تجلّی حقیقت وجود بر خودش باشد، و نتیجه این تجلّی پیدا شدن اسما و صفات است برای حقیقت وجود، و از پیدا شدن اسما پیدا می‌شود ماهیّات ممکنه به نحو ثبوت و تقرّر، و امتیاز علمی نه به نحو وجود و امتیاز مقداری تا چه رسد به امتیاز عینی و تعیّن نام که باید به فیض مقدّس حاصل شود.

پس اعیان موجوده ممتازه در خارج که حقایق کونیه نامیده می‌شوند، قائم به فیض مقدّس‌اند که ظهور بنفسه لغیره و تجلّی حقیقت وجود بر مهیت باشد، و نتیجه این تجلّی و این فیض، پیدا شدن افعال و صفات فعلیه است برای حقیقت وجود، از ثبوتیه و سلبیه، و پایین‌تر از فعل دیگر مقامی و ظهوری نیست. دیگر باید تجلّی‌ها برگردند به سوی حقیقت وجود و عود و صعود نمایند، «انّا الیه راجعون» که فعل مبدّل شود به علّت غائیه که نامش انسان است، و عرفا حضرت الانسان نامند. ششم یا پنجم حضرات خمسه شهودیه است، و جزء تنزّلات وجودیه نیست بلکه بازگشت تنزّل است به مبدء تنزّل و نتیجه تنزّل است.

و این نتیجه در غیر انسان یافت نمی‌شود، زیرا آ‌ن‌ها مراتب تنزّلات‌اند یا درجات صعودیه، و هنوز وصل به مبدأ نشده‌اند تا علّت غائیه آن‌ها نمایان شود، همان که بخواهند وصل شوند، نام انسان به خود می‌گیرند. انسان یعنی نقطه وصل درجات صعودیه تنزّلات به مبدء تنزّل. انسان یعنی علّت غائیه تنزّلات وجودیه و منظور حقیقت وجود از تنزّل خودش. پس اگر انسان نبود عالم هستی «مراتب وجود» ناقص بود، و خدای حکیم فعل ناقص نمی‌کند، پس اگر انسان نبود، هیچ ممکن نبود، نه اعیان ثابته «مهیات متقرّره»، و نه اعیان موجوده «حضرات خمسه» «حقایق کونیه»، بلکه حقیقت وجود کنز مخفی بود، پس انسان سلسله جنبان ظهور شد، و حلقه بر در زد تا در امکان به روی مهیات باز شد، پس همه زنده شده انسان‌اند، حتّی حقایق الهیّه «اسماء اللّه» تا چه رسد به اعیان ثابته و عقول کلیه «طولیه و عرضیه»، و افلاک شامخه، و جنان عریضه ودوزخ تنگنا، و همین کعبه و حرم که اکنون مطاف و مسمّای انسان گشته، و سبب تکمیل او و قرب او به حق تعالی و وصل او به مبدأ شده‌اند، و همین تکمیل و تقرّب خدمتی است که آن‌ها به انسان می‌نمایند، چنان که انسان سبب وجود اشیا شده، اشیا نیز سبب کمال و ظهور حقایق انسان می‌شوند، امّا آن انسان که سبب است، نوع انسان و مرتبه اخیره و فعلیت عالیه انسان است، واین انسان که مستکمل به اشیا است، اشخاص بشریه و مراتب ذاتیه و قوه و استعداد انسان است.

چنان که نفس ناطقه در این نشأه مستکمل به آلات بدنیه و قوای دماغیه است، با این که آلات و قوای تنزّلات، سایه‌های خود نفس‌اند، و چون حیثیت و نشأه مختلف است، پس استکمال به نفس لازم نمی‌آید و عالم اسباب تشکیل نمی‌شود مگر به همین اختلاف حیثیات که اگر نظرها همه فقط به حقایق باشد نظم این عالم از هم می‌پاشد، و سلسله از جریان می‌افتد. و عالم اسباب در مقام تکوین به منزله شریعت و صور ادیان است در تکلیف «لو ظهرت الحقایق لَبَطلت الشرایع» (5).

و چیزی که خیلی مهم و نافع برای حاج است، چند ختم قرآن است در مکّه، و اقلاً یکی که خود بخواند به دقّت و تدبّر، نه آن که نایب بگیرد، و این اشاره به سیر تفصیلی در زوایا و مزایای دل است بعد از رسیدن به دل، و استقصای همه زاویا، و این جا جای تأویل و تدبیر نیست که بگوید سه اخلاص حکم ختم قرآن دارد، یا سه جزء قرآن بخواند و بگوید ثواب سی جزء دارد [بحکم «من جاء بالحسنه فله عَشرُ امثالها»] که حسنات چون در درجات صعودیه واقع‌اند، آحاد عشرات می‌شود، و قبایح چون در مقامات نزولیه‌اند آحاد همان آحاد است. و نایب گرفتن هم از جهت دیگر نافع است که علاوه بر ختم خودش از چند نفر خواهش کند، و پول قابلی هم به آن‌ها بدهد که هر سال یک ختم قرآن نمایند تا سبب تذکّر او و بقای صورت خیالیه او در مکّه باشد، ونیز بدین وسیله خودش هر جا باشد، توجّهی به مکّه خواهد نمود، و صورت خیالیه‌ای از مکّه در ذهنش خواهد آمد، و نیز خدمات ظاهره مسجد و حرم را از قبیل جاروب و غیره مباشر شود، وبعد از خود هم نایب گیرد، و هر که ثروتی دارد در مکّه خانه‌ای بخرد و فقرا و زهاد را سکنا دهد که بهتر یادآوری خواهد بود.

گرچه بعضی فقها در خرید و مالک شدن خانه‌های مکّه حرف دارند که به ملکیت کسی در نمی‌آید به دلیل اخبار خاصه، و تسمیه بیت اللّه بـ «العتیق» یعنی آزاده شده خدا، امّا به این قصد بخرد که رایگان سکنا دهد، و به ورثه‌اش هم خبر ندهد که آن‌ها قصد تملّک نمایند اشکالی ندارد.

و نیز تا در مکّه هست به لذایذ طبیعیه چندان نپردازد مگر به قدر ضرورت و التذاذ معنوی و سیر روحانی را مهم‌تر داند، و نیز جویا شود هر جا مکان متبرّکی بود برود، و ساعتی آنجا بماند با توجه تام به روحانیّت آن مکان، مانند مقابر قریش و مزار ابوطالب و مولد النّبی و زوایای ریاضت عباد و زهاد تا آن که نقشه شهر مکّه را در ذهن خود جا دهد با تذکّر معانی.

و نیز وقت بازگشت ملتفت باشد که تن از مکّه خارج شود، نه دل، و به تن رو به وطن رود و دل هنوز رو به کعبه باشد، و در هر قدم از خدا توفیق عود خواهد که هر سال به حج نایل شود.

این بود مجملی از اسرار عرفانی به فکر و سلیقه نگارنده، و هر کس را فکری و سلیقه‌ای است به کار برد، و بدین نه ایستد که غرض نمودن راه فکر بود نه جلب انظار به خود، و نه دعوی انحصار. «قُلْ کُلٌّ یعْمَلُ عَلى‏ شاکِلَتِه‏» (اسراء: 84)

امّا اسرار سیاسی

پس آن هم به نظرها و سلیقه‌ها مختلف می‌شود، و چون تطبیق محسوس به محسوس است باید اختلاف کمتر باشد. باید دانست که تن هر یک نفر، آلت کارهای جامعه است، باید هماره به کار باشد و بیکاری را نپسندد، و فکر هر یک نفر آلت نظم روحانیت جامعه است، باید به دلسوزی فکر نموده به عرض جامعه برساند. شاید پسند افتد و به موقع اجرا نهند، و اگر پسند نشد نرنجد و مأیوس نشود، و باز فکر نموده عرضه دارد که تکلیفش همین است، و اگر هزار بار فکرش مردود شد، باز ترک فکر و خیرخواهی نکند مگر آن که اولیای جامعه منع از فکر کنند.

و باید دانست که چنان که هر فردی باید خدمت به جامعه خود کند، باید هر جامعه هم خود را فردی از جوامع بشر داند، و به همه خدمت کنند، هم به کار و هم به فکر، یعنی اولیای هر جامعه مکلّف‌اند که از اجزای عمّاله خود، علاوه بر کار خودشان کارهای مهمی بگیرند، و تقدیم جوامع دیگر نمایند نه رایگان بلکه به تجارت مانند صنایع غرب و آمریکا که اکنون به شرق می‌رسد.

و از اجزای علامه خود نیز زاید بر فکر خود، فکرهای مهمّی نافع بگیرند و هدیه اقوام دیگر سازند، مانند علوم مبتکره و کتب فلسفه و رمان و تحقیق ادیان که از قدما برای ما مانده است، و اکنون نیز از اروپا به ایران می‌رسد نو به نو.

و از ایران باستان نیز افکار عالیه به عالم منتشر می‌شده و بعد از این نیز امیدواریم. و حالا ایران مانند درخت پیری است که باغبان ازلی شاخه‌هایش را زده تا جوانی از سر گیرد، و قرنی نمی‌گذرد که شاخه‌های تازه‌اش برومند می‌شوند، و به خویش و بیگانه سایه و پر می‌دهند.

پس جامعه دو قسم است: جزیی و کلّی «جزء و کل»، چنان چه در بدن هر جهازی «کبد، معده، ریه»، جامعه‌ای است مرکّب از اجزای بسیار، و آثار خاصه و صحّت و سقم، و با این حال جزیی است از کلّ بدن و آثار و صحّت و سقم کل را شامل و عهده‌دار است، و نیز باید با جهازات دیگر بدن روابط حسنه داشته باشد.

پس سه حال و سه تکلیف دارد: (1: نسبت به داخله شخص خود، (2: نسبت به جهازات جزییه همجوار خود که با هم خواجه تاشانند، و در عرض هم‌اند، و این نسبت صور کثیره و احکام مختلفه بسیار دارد، به خلاف آن دو نسبت دیگر، (3: نسبت به کل و اداره بزرگ بدن که همه ابن خواجه تأشان خادم آنند و سعادتشان و حیاتشان به خدمت و تبعیت است نه به دعوی استقلال، و همچنین هر بدنی جزء جامعه ولایتی است یا ایالت یا مملکت، یعنی کوچک و بزرگ و متوسط «دیه نصف شهر» و هر بدنی 3 تکلیف و 3 صحت و سقم «سعادت و شقاوت» دارد با خود و با ابدان دیگر و با هیئت جامعه خود.

و باید هر سه تکلیف را کاملاً بجا آرد که از هیچ یک لطمه به آن دو نرسد، پس هر بدنی در جامعه به منزله یک جهازیست در یک بدن.

اولاً بداند که خود کدام جهاز است رییس یا مرئوس. ثانیاً تکلیف با خود و با جامعه و با همسایه را بداند که چیست «این تکلیف به قانون است که کسی از این علم معاف نیست و بهانه برنمی‌دارد» ‌ثالثاً عمل به این سه تکلیف و این هم بهانه برنمی‌دارد و عجز واقعی غیر از بهانه است.

و جهازات بدن هر سه تکلیف خود را می‌دانند می‌کنند بالطبیعه.

امّا شخاص باید بیاموزند و بکنند به اختیار یا به اجبار، و سعادت در اختیار است و شقاوت در اجبار، هم برای شخص و هم برای جامعه.

زیرا همان که استقلال نفسانی پیدا شد، یعنی از طبیعت ساده بالاتر رفت و به عالم نفس مستقلّه رسید، روی طبیعت ساده که دانا و توانا و راست و بی‌غرض است، پوشیده می‌شود به پرده میل نفسانی «اختیار» که دوزخ بهشت نماست، و ظلمت نور نماست، امّا قابل تبدیل بهشت کمال فوق انتظار است به سبب تربیت در جامعه که ممکن است انسان با آن که اوّل بدی دارد آخر خوبی روشن‌تر از همه داشته باشد؛ حتّی از عقول کلیه و مبادی عالیه، و باید اوّل خود را بد دید و بد دانست تا رو به آخر رفت، و اسعد سعداء شد، و اگر اوّل خود را خوب ببیند و همان‌جا بماند، اشقی الأشقیاء خواهد بود. رو به آخر رفتن حجّت و بد دانستن، اوّل استطاعت است که اگر نباشد به حج نمی‌رود، و اگر به اجبار یا به عمیاء برود، بی‌نتیجه است مانند فقیری که به گدایی یا مهمانی به حج برود، و کافی از حجّه الاسلام نیست؛ و اگر مستطیع شد باید دوباره برود. پس باید به تلاش و دعا استطاعت کامله علمیه یافت، و از نادانی منضجر بود و آرام نگرفت تا به دانش که حجّ اکبر است کاملاً رسید و قانع به دانش ناقص نبود.

پس سرمایه و ثروت انسان التفات و اقرار به جهل و عیب خودش است، و حکما این التفات را جهل بسیط نامند، و پیغمبر ما انصات نامیده که از آن حضرت پرسیدند: علم چیست؟ فرمود: انصات «سکوت به قصد گوش دادن»، پرسیدند: دیگر چه؟ فرمود: گوش دادن. دیگر چه؟ آموختن. دیگر چه؟ به کار بردن. دیگر چه؟ رساندن. پس انصات به منزله استطاعت استف و چهار درجه دیگر به منزله عمره و حج، و حاجیان در این چهار درجه خیلی مختلف الحال و العمل‌اند، ناقص و کامل و اکمل، و منشاء اختلاف کم و زیاد بودن استطاعت است. هر که جهل و عیب خود را بیشتر ببیند، تندتر رو به کمال می‌رود و هر که ذمّ جهل و مدح علم را به تقلید آموخته و می‌خواهد به نشر آن را خودنمایی کند، مانند نائب الحج است که می‌خواهد هم حاجی خوانده شود، و هم دخل و کسب کند، با آن که هرگاه مستطیع شد واجب است به حج رود؛ پس نایب را نباید حاجی خواند و حج نکرده کسب کرده، و علم تقلیدی سرمایه و موجب حج «دانش حقیقی» نیست.

پس فرد و جامعه سه درجه مفهوم و مصداق دارند: 1ـ جهازات بدان که از جهتی جامعۀ ذوافرادند، و از جهتی افراد جامعه بدن‌اند.2ـ هر انسانی از جهتی جامعه ذو افراد است و از جهتی فرد جامعه قوم و ملّت خودش است. باید جامعه خود را بشناسد که کوچک است یا بزرگ، و با جوامع دیگر چه نسبت دارد، و خود را نیز بشناسد که در جامعه خود چه مقامی و عنوانی دارد؛ و این دو معرفت هیچ یک طبیعی نیست، باید تحصیل نمود با دقت که اشتباه نشود، زیرا خطرناک‌اند و خیلی مردم به اشتباه‌اند و جامعه خود را درست نشناخته‌اند، بسا که جامعه خود را همسایه و در عرض سایر جوامع فرض کرده و چنین نیست بلکه تابع و جزء است، و یا خود را از اجزای علّامه جامعه خود شمرده و نیست بلکه از اجزای عمّاله است باید کار کند مطیعانه و حقّ فکر و رأی ندارد. 3ـ هر قومی و ملّتی ولایت باشد با مملکت بزرگ فی نفسه جامعه است ونسبت به عموم اقوام و ملل فرد است. باید بداند که عدّه نفوس کره چند است، وبا او چه نسبت دارد در عدد و قوّه احتیاج که چه نحو روابط باید با آنجا پیدا کند. پس دانستن این مطالب استطاعت است و به کار بردن حج است، و هم در دانش مختلف‌اند و جای اشتباه است؛ پس استطاعت ناقص و مشتبه می‌شود، و هم در ‌‌‌به کار بردن، پس حج ناقص و مشتبه می‌شود. و آن ملّتی که بدانند و نتوانند به جا آرند مثل ایران حالیه، مانند مستطیعی است که مال دارد و قوّه بدنی ندارد که به حج رود و به ناچار نایب می‌گردد، یعنی متوسّل به دول خارجه قویه می‌شود. الاقوی فالأقوی الأصلح فالأصلح، و یا مال و قوّه بدن دارد، امّا راه بسته است، دشمن قوی در راه است، پس نمی‌رود تا دشمن بالطبیعه رفع شود، و یا استمداد از دول خارجه نماید در دفع دشمن، و ببیند که تحمّل دشمن بهتر است یا استمداد، مانند حاجی که خود مستطیع نیست و مهمان دیگری می‌شود.

و می‌رود یا دیگری او را مهمان می‌کند و می‌برد؛ و خیلی فرق است میان مهمان شدن و مهمان کردن، و بعدهم آیا حج این مهمان مال خودش خواهد بود یا مال میزبان، یعنی مملکت مددخواه یا مددشده، آیا بعد از نجات و ظفر مال خود ملّت خواهد بود یا مال مددکننده، به تفاوت بخت مددخواه و فتوّت مددکننده فرق می‌کند، از چیزهایی است که فهمیده نمی‌شود مگر بعد از وقوع به هیچ حدسی و نشانه مطمئن نباید شد.

و سعادت نوع بشر در این است که درجات فرد بودن و جامعه بودن خود را دانسته، و به جا آرند تا حاج حقیقی گشته داخل «البلدالامین» گردند.

خدا در قرآن در سوره تین به چهار چیز قسم خورده که اشاره به چهار حالت بشر است: تین (انجیر) اشاره به خوب دانستن مقامات و درجات بی‌اشتباه، (زیتون) به نرم شدن برای عمل تعلّم، (طور سینین) به عمل کردن که خیلی دشوار است، مثل بالا رفتن به قلّه کوه، (البلد الامین) به راحت بعد از انجام عمل که انسان آن وقت مقام احسن تقویم پیدا کرده از همه چیز بهتر و قوی‌تر می‌شود و راحت و بهجت و سعادت ظاهر و باطن می‌یابد.

امّا باز باید مراتب و سرحددار باشد که مبادا این سعادت از او سلب شود که ذلّت بعد از عزّت خیلی ناگوار است.

و این چهار قسم 1ـ استطاعت است (انجیر) 2ـ احرام بستن است (زیتون) 3ـ اعمال عمره و حج است (طور سینین) 4ـ فراغت از حج و مصداق حاج حقیقی شدن که چون شهر آباد امن گاه است که مردم در سایه او خوش و راحت باشند.

رسمی از گذشته در قزوین

در قزوین سابقاً رسم بود که بر کتیبه، در هر خانه حاجی یک تابلو از گچ ساخته نصب می‌کردند، و در آن «وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیت‏» (آل عمران: 97) و یا آیه وإن یکاد (قلم: 51) یا إنّا فتحنا (فتح: 1) با گچ نوشته بودند، و آن را مهر مکّه «مهر حاجیان» می‌نامیدند. بناها قالب چوبی کنده داشتند، جزء آلات بنایی بود که حالا نیست، و اگر در یک خانه دو حاجی و یا بیشتر بود، به عدد حاجی‌ها تابلو نصب می‌شد. نگارنده‌ای خانه دیدم که چهار تابلو در کتیبه در بود، خیلی محکم ساخته شده بود، و در قزوین که 12 هزار خانه داشت، قرب دو هزار خانه تابلو حج داشت که نصف آن‌ها تابلو متعدّد داشت، و اگر یک نفر دو بار به مکّه می‌رفت یا بیشتر، تابلو را مکرّر می‌کرد، و اگر غیر حاجی خانه تابلودار می‌خرید تابلو را خراب نمی‌کرد، امّا مورد ملامت و شرمنده بود و تلاش می‌نمود که به یک وسیله به حج رود.

و آن اوقات خیلی دشوار بود به حج رفتن و پرخرج و طولانی که غالباً یک سال طول می‌کشید، و کم حاجی بود که زنده برگردد، و به هر حال تابلو نصب می‌شد؛ و گاهی خبر مرگ حاجی می‌رسید مکرّر و بعد حاجی زنده می‌آمد با شادی بسیار و تماشاییان زیاد از کوچه نردبام می‌گذاردند که حاجی بالا رود، و از بام به خانه‌اش داخل شود نه از در؛ و فلسفه این کار معلوم نشد، و یک حاجی که زن و حامله بود از نردبام افتاد و مُرد، و حالا هم چنین است، برای هر مسافر در شهرها، امّا تابلوی حاجی را در غیر قزوین ندیده‌ایم، و گاهی به ندرت شخص غیر حاجی هوس و جرأت می‌کرد یا برای تفأل که تابلو بر در خانه‌اش نصب کند امّا حق نداشت که آن آیه‌ها را بنویسد که مردم سخت مانع شدند، فقط بسم اللّه را می‌نوشت، و اگر بعدها به حج می‌رفت باز یک تابلوی دیگر پهلوی آن تابلو نصب می‌کرد، و سابقاً خانه حاجی عنوان بزرگی داشت و مردم به امید بزرگی و رشک به آنجا نظر می‌کردند، و نازش حاجی به خودش بی‌اندازه بود، هر چه نفسش ضعیف‌تر و عقلش کمتر بود «وهو الغالب»، نازش به خود بیشتر می‌نمود، واگر کسی نام خود را بر در خانه‌اش نصب کند نافع‌تر است و جای نازش هم ندارد و جوینده بی‌پرسش می‌یابد.

استطاعت حج سیاسی

یکی از فواید حج دیانتی حصول استطاعت حج سیاسی است به این که حاجی می‌بیند جوامعی را که همدین اویند، امّا در وطن و قومیت و قانون سیاسی غیر اویند، و با او جز روابط دینی هیچ رابطه‌ای ندارند. پس می‌فهمد که جامعه خودش، یک فرد از جوامع دیانتی و سیاستی است، و اگر به دقّت، نظر در آحاد حاجیان نماید، و تاریخ یک یک آن‌ها را بپرسد و بداند، آن فایده را خواهد برد که طبیب عالمی از تشریح یک بدن کاملی می‌فهمد که آن بدن چند مرض داشته و سبب مرض‌ها معلوم خواهد شد، و راه علاج آن‌ها را در مریض‌های زنده دانست، پس می‌فهمد که علوم دینیه در مغز مردم چه اثر نموده، و دیانت با سیاست مملکت‌ها چه نظری دارد نظر رقابت یا معاضدت یا بی‌طرفی، و عدّۀ نفوس دین خود را از حاجیان مختلف البلاد تحقیق نموده، تکلیف دین خود را با سایر ادیان می‌فهمد، و ثروت و سلیقه طبیعی و سیاسی دین خود را فهمیده قیاس به سایر ادیان خواهد نمود.

و نیز پایه معارف دین خود را پی ‌برده مدد فکرهای خود قرار می‌دهد نفیاً و اثباتاً که اگر دعوی‌های سابقش، عربده بود ترک می‌کند و اگر کوتاه بود می‌افزاید، و مطمئناً دست اندازی نموده پا دراز می‌کند، پس هوشمند فعال اگر در اجتماع دینی حج با بصیرت حاضر شد، و تحقیق کامل موشکافانه از هر باب نمود، علوم لازمه سیاست جامعه خود را یافته، مستطیع حجّ سیاسی «خدمت به نوع» می‌شود. حالا بر او لازم است به جا آوردن حج به شرط آزاد بودن در عمل، وهمراه داشتن به قدر کفایت، و اجزای مستخدمه داشتن در عملیات؛ و اگر یکی از این سه شرط نباشد لازم نمی‌شود چنان که در حجّ دینی بر مستطیع راه بسته باشد از دزد و غیره، و از این جا گمان نشود که خدمت جامعه بر غیر این گونه مستطیع واجب نیست، زیرا خدمت واجب مطلق است بدون شرط، و واجب عینی است بر هر فردی نه واجب کفایی تا به گردن یک نفر از دیگران ساقط شود، و واجب، دایم است زمان معیّن ندارد، زمانش مادام العمر است، بلی مانند همه واجبات مطلقه مشروط به شروط اولیه تکلیف است که عقل و علم و استطاعت یعنی قوّه و تمکّن باشد، پس بر دیوانه و جاهل قاصر (اگر جاهل قاصری بتوان فرض نمود) و بر غیر متمکّن لازم نیست، امّا به اندازه عقل و علم و تمکّن درجه وجوبش فرق می‌کند و واجب‌تر و اندازه عمل واجب زیادتر می‌شود بر آن که داناتر به احتیاجات جامعه است، و زیادتی قدرت و تمکّن بیشتر از علم مؤثّر در وجوب است، و چشم امید افراد جامعه به تمکّن دوخته است، و بر غیر متمکّن گرچه عاقل‌تر و عالم‌تر باشد هیچ واجب نیست، زیرا تکلیف ما لا یطاق است «لا رأی لمن لا یطاع!»، پس عمده مناط وجوب تمکّن است و اگر متمکّن به اندازه تمکّن کوتاه آید، خیانت به خود و به طبیعت و به خدا و خلق کرده، و گناهش از هر کوهی سنگین‌تر است، و اگر همه کمالات بشر را داشته باشد از علم و هنر و اخلاق برابری با این گناه نمی‌کند و نفع به حال او نمی‌بخشد، و او بدتر و فرودتر از هر فرد بشر است، و هیچ احترام ندارد، و اگر به قدر تمکّنش خدمت کند، بی‌منّت و غرض، و خود را در میان نبیند جز به عنوان خدمت ویژه که لذایذ طبیعی و نفسانی خود را نیز برای تکمیل خدمت ترک نماید، بهتر از هر بشر و فلک و ملک خواهد بود، گرچه فاقد علم و اخلاق فاضله باشد، و سزاوار هر ستایش و نیایش است و او را توان ربّ بشر و بشر ملکوتی نامید؛ و اگر سجده برای غیر خدا روا بود برای او بود او را ظلّ اللّه و فرشته زمین و ابوالبشر باید نامید، و خون کالبد جامعه او است که خون از همه اعضای بدن پرکارتر و کارش نافع‌تر است به جامعه بدن، زیرا در هر دقیقه 2 بار و هر ساعت 125 بار می‌گردد همه نقاط بدن را به طور کنجکاوی، و به هر عضوی هر آن چه لازم دارد می‌دهد و هر آنچه دور ریختنی دارد از او می‌گیرد و فوراً از راه نفس و غیره بیرون می‌کند، و اگر بیست دقیقه این جریان نباشد، مرگ است، و همه جهازات بدن از کار می‌افتد و کار هیچ عضو را قیاس بر کار خون نتوان کرد، پس آن مقتدر تام النفوذ که عمرش را صرف خدمت جامعه نماید، و هستی و لذّت خود را در این بداند، باید او را خون بدن جامعه دانست، و هر چه این گونه اشخاص زیادتر باشند، بدن جامعه پرخون و قوی‌تر است، و این اشخاص هر چه بی‌غرض‌تر باشند، خون بدن جامعه صاف و پرنشاط است، و اگر با غرض کار کنند که از کار ندزدند، امّا آلوده به غرض چنان است که خون جامعه کدر و بی‌نشاط است، و اگر این حال دوام یابد، تولید مرض می‌کند، و اگر این اشخاص کمتر از قدر کفایت باشند یا قدرت و نفوذشان کم باشد، بدن جامعه رنجور است به فقرالدم و محتاج است به دوا، یعنی استمداد از خارجه. رجوع به طبیب استمداد از خارجه است. آنگاه باید دقّت در آن دوا کرد که مناسب طبیعت جامعه و سازگار باشد و سمّ مهلک نباشد، و اگر سم باشد، به اندازه باید داخل جامعه نمود نه بیشتر.

در این وقت یک قیّم دلسوزی برای جامعه باید باشد که این ملاحظات را بکند و بتواند بکند، چون که بدن کم خون خودش حسّ این کارها را ندارد، اگر می‌داشت کم خون نمی‌شد، زیرا اگر اعضای رییسه جامعه فاسد و بی‌حس نباشند، چرا باید مقتدر فعّال کم یا کم نفوذ باشد، باید اعضای رییسه به وظایف مستقیمه خود رفتار نموده، تولید خون کنند که خون از حرکات مستقیمه اعضای رییسه تولید می‌شود، و عمده اعضای رییسه در تولید خون دماغ و کبد و قلب است.

و در جامعه، روحانیان به جای دماغ‌اند، و بلدیه به جای کبد، و مالیه به جای قلب است که باید خون را از کبد بگیرد و ذی روح کند با حسّ کامل، و روانه به اعضا نماید، زیرا خون تا به تدبیرات قلبیه پخته و ساخته نشود، حسّ دَوران مستقیم و جامعه پرستی پیدا نمی‌کند، و مصادر امور که خون بدن جامعه‌اند تا مدد خزانه ملّت به آن‌ها نرسد، نفوذ آن‌ها مؤثّر نمی‌شود، و خزانه نیز چشمش به دست بلدیه است و چشم بلدیه به روحانیان است که وزرای دین‌اند، و به وزراء است که روحانیان ملّت‌اند.

این همه گفتیم امّا در واقع جامعه محتاج به خدمت افراد نیست، بلکه افراد محتاج‌اند به آن که خدمت به جامعه نمایند، چنان که در حجّ دینی، مردم محتاج‌اند به رفتن رو به کعبه، و کعبه غنی است از آمدن مردم نزد آن، زیرا کعبه نقصی ندارد تا از آمدن مردم کمال یابد، امّا مردم اگر رو به کعبه نروند ناقص‌اند، و جامعه نیز یک روح محیط یگانه تیزچنگ بی‌نیازی دارد که ارواح آفرین است، یعنی ارواح افراد همه سایه‌های او و شئون ذاتیه و محاط اویند و محتاج به اویند در ذات خود به احتیاج اساسی؛ پس اگر جامعه محتاج به آن‌ها باشد لازم آید احتیاج شیء به محتاج به خودش در همان چیزی که محتاج است به او، و این غیر احتیاجات متعاکسه دور زننده است که میان افراد جامعه است که ما به الاحتیاج مختلف است، مثلاً خیاط، محتاج به طبّاخ است امّا در پختن و بالعکس، امّا در دوختن و روح جامعه در اجرای کارهای لازمه‌اش چالاک و بیناست و مسلسلاً کار می‌کند، و از هر کار خودش آلات کار دیگر را می‌سازد که آن آلات هم مقصود اصلی‌اند و هم آلت کارند، و این تسلسل، آخرناپذیر هماره در همه کارهای طبیعت جاریست.

و تدبیری که ما می‌فهمیم که روح جامعه در این تسلسل به کار برده، دو چیز است (و هنوز برتر از فهم ما شاید خیلی باشد) یکی منفی و یکی مثبت که عرب سائق و قائد گوید، و در دین انذار و تبیشر نامند، و فارسی بیم و امید، و در قرآن سائق و شهید «وَ جاءَتْ کُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهید» (سوره ق: 21)، و نیز منذر و هادی «إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِ‏ قَوْمٍ‏ هاد» (رعد: 7) (6). تدبیر منفی آن احتیاج عام تام متعاکس متسلسل افراد است به یکدیگر که هم در وجود و پیدایش محتاج به هم‌اند و هم در بقا و زندگانی، و هم در تحصیل مقاصد و اجرای مرام، و هم در آبادی و نظم جهان و هم در آسایش و التذاذ، و هم در جریان صفات نیک و بد و افعال نیک و بد، مثلاً یک نفر نه سخی است نه بخیل، نه ظالم نه مظلوم، نه پدر نه پسر، نه دوست نه دشمن، نه عالم نه جاهل، نه زشت نه زیبا، و اگر هماره روز یا شب بود، نه روشن بود نه تاریک، و اگر همه دنیا آب یا آتش بود، نه آب در دنیا بود نه آتش، پس آب و آتش با آن که ضدّ هم‌اند در آب بودن و آتش بودن محتاج به هم‌اند، و همه اضداد و امثال و مخالفات در وصف عنوانی محتاج به یکدیگراند، و هر موجودی در تحت یکی از این سه عنوان است، و بیشتر نیست یا ضد یا مثل یا خلاف یعنی بی‌طرف، و بعضی گویند که بی‌طرف (خلاف) در دنیا نیست، هر چه هست یا ضد است یا مثل، و در صلح و جنگ بین الملل نیز گویند که بی‌طرف وجود ندارد، هر که گوید بی‌طرفم مرادش آن است که با هر دو طرف بجنگم، و این احتیاج عام دائم ناچار کرده همه را به خدمت یکدیگر به میمنت نهادن بلکه با ممنونیت، و کلید گشایش همه کارها همین احتیاج است، و هیچ فردی غنی و مستغنی عنه من جمیع الجهات نیست که نه او به چیزی محتاج و نه چیزی به او محتاج باشد و الّا عضو زائد جامعه خواهد بود، و جامعه معیوب خواهد بود. و چون جامعه ‌اساساً صحیح و بی‌عیب است، پس عضو زائد ندارد.

و اگر افرادی را رنجور و بدخو و بیکار و ستمگر دیدی، مپندارشان که عضو زایدند، و بدان که همان رنجوری و ستمگری محلّ حاجت جامعه است، به وجهی که ما نمی‌فهمیم، و اجمالاً می‌دانیم که اگر آن‌ها نبودند جامعه ناقص بود و هر چه از آن خوارتر نبینی وجودش کم فایده‌تر از آن عزیز فعال نیست، امّا وادی این سخن وادی بیان واقع است نه بیان تکلیف، پس عذرخواه تن پروران رایگان خوار نخواهد شد، و آن‌ها در هر نظرم شوم و به هر زبانی ملوم‌اند، و تا بیکارند خوارند، و جامعه را از آن‌ها عار است، و در هر دینی پیغمبر فرموده که اگر همه مردم بی‌گناه بودند، خدا عالم را بر هم می‌زد، و کسانی را می‌آفرید که گناه کنند. و خود پیداست که نظر پیمبران در این سخن به ستودن گنه کار و عذر گناه نبوده، بلکه بیان اسرار وجود بوده، برای اسرار فهمان، و عالَم این سخنان بالاتر از عالم تکلیف است، پس با سخن تکلیفی بی‌طرف‌اند نه معارض، و خیلی از اشکالات قویه جلیّه حل می‌شوند به سبب معلوم شدن وادی سخن، و نظر سخن‌گو به قرائن داخله و خارجه، و هر که بی‌‌خبر از قرائن باشد آن سخنان را ضد و شکننده یکدیگر می‌پندارد، و تدبیر مثبت، محبّت فطری عام است که روح جامعه چنان افراد را به هم مهربان کرده که بی‌آن که خود بفهمند جذّاب یکدیگرند و یارکش و غمخوار یکدیگر و فیاض یکدیگر. و این محبّت میان همه اجزای عالم هست و جاذبۀ عامّه نامیده می‌شود، و مکان طبیعی کرات همین جاذبه است که تکیه‌گاه هم‌اند و سنگینی روی یکدیگر انداخته‌اند بی‌آن که بفهمند مانند جهازات و اعضای بدن که قائم بر یکدیگرند، و بارکش بی‌احساس سنگینی، و این محبّت قائد و مبشّر و داعی بر خدمت یکدیگر است که اگر افراد جامعه هیچ محتاج به یکدیگر هم نبودند، خدمت به یکدیگر رایگان می‌نمودند.

پس در هر جامعه، علاوه بر شکل اجتماع صوری جسمانی، یک اجتماع احتیاجی متسلسل و یک اجتماع محبّتی متسلسل هم هست. و این سه اجتماع به منزله سه قسم حج است حجّ اِفراد اشاره به اجتماع احتیاجی، حج قِران اشاره به اجتماع صوری جسمانی، حجّ تمتع اشاره به اجتماع محبّتی است که محبّتی و احتیاجی حجّ معنوی‌اند، و اجتماع صوری حجّ مادی است، و تا معنوی نبود مادی صورت نمی‌گرفت، و در اجتماع صوری اگر ملتفت محبّت و احتیاج به هم که ربط معنوی است باشند، به همه خوش خواهد گذشت، و با هم سازگار خواهند بود، و حجّ اکبر خواهد شد، و اگر ملتفت نباشند بر همه تلخ و ناگوار خواهد شد با آن که ناچارند که چند روز در یک جا نزد هم باشند، و نمی‌توانند از هم بپاشند، و این است حال همه زندگان ناسازگار از دولت و ملّت که ناچارند نزد هم باشند، و سازگار هم نیستند و عمداً عیش خود را ناقص می‌سازند، ونان خود را به خون دل یکدیگر می‌آلایند و می‌خورند، با آن که باید و می‌توانند که از مهر یکدیگر لذّت‌های بیش از زندگانی ببرند. علی^(ع) فرمود: عاجزتر از همه آن است که نتواند برای خود دوستی بگیرد، و عاجزتر از آن آن است که دوستی که دارد برنجاند و از خود دور کند.

پس سه وقوف در منی و عرفات و مشعر، ملتفت می‌کند افراد جامعه را به سه قسم حجّ طبیعی دائمی خود که هماره قهراً دارند، و نمی‌دانند یکی حجّ صوری که اجتماع جسمانی است در یک وطن و یک نژاد، و لااقل در یک کره، و دو حجّ معنوی مثبت و منفی که محبّت و احتیاج است که بالفطره دارند و نمی‌توانند دور اندازند، و احتیاج با مهر ذاتی با هم نداشته باشند، چنان که نمی‌توانند که با هم در روی یک کره نباشند و از یک هوا تنفّس ننمایند و هم شکل یکدیگر نباشند؛ پس چرا از شکل یکدیگر برخوردار نمی‌شوند، بلکه بیزارند و شهد هم جنسی و هم خاکی را بی‌جهت بر خود تلخ می‌سازند و بر هم می‌تازند یا به خود می‌نازند با آن که باید به یکدیگر بنازند، پس جا دارد که به هوش آیند، و از وطن خود سری برآیند، و همه‌شان آب را به یک جوی اندازند، و از آن آب مشترک همه غسل احرام نمایند، و چرک خودی را بشویند، و احرام بند کوی یگانگی گردند و حج محبّتی و حجّ اجتماعی را نیّت کنند و لباس یکرنگی پوشند، و به رضای یکدیگر کوشند، و رو به کعبه آمال جامعه روند، و هر که را بینند لبّیک گویند جز خود را که هیچ نبینند و ترک همه آرزوها نمایند که محرّمات احرام باشد، و سنگ‌ها بر دیوار تفرقه اندازند و هوای نفس را در کوی اجتماع قربانی نمایند که سر و گلوی حیوانیت بریدن است، و سر از گریبان انسانیت برآوردن، و تا این نشانه‌های اتّحاد را کاملاً به جا نیارند، زن را بر خود حرام دانند؛ و بدانند که این سه قسم حج در فطرت آنها بوده و هست، امّا تا ملتفت نشوند و به اختیار به جا نیارند و اقرار نکنند، حاج نخواهند شد، و به قدری که ملتفت شوند و به جا آرند حاج می‌شوند.

پس حاج مراتب بی‌شمار دارد به عدد نفوس بشر، گرچه همه در اسم حاج شریک‌اند مانند شرکت در لفظ بشر، امّا به معنی مختلف‌اند که حجِ بعضی مردود و از بعضی مقبول است، با اختلاف درجات قبول، [چنان که در همین سالها واقع شد و هنوز در شهر قسطنطنیه این حکایت هست که جمعی به قصد خرید رخت سفر برای حج به بازار رفته، در دکان ارمنی لباس می‌خریدند. بچه یتیم مسلمانی آمد بگذرد، آن لباسها را دید و دلش خواست، و در دکان ایستاده به نظر حسرت نظر انداخت، و آنچه او را راندند، نرفت و نتوانست برود. حاجیان مسلمان خرید کردند و رفتند و هیچ غم آن یتیم نخوردند. به حج رفتند و برگشتند. نزدیک وطن خواب دیدند که کسی می‌گوید ـ و معلوم است که از جانب خدا می‌گوید که ـ امسال حج هیچکس مثل آن ارمنی قبول نشد که از او رخت سفر خریدید. اینها در خواب مضطرب شده، عرض کردند: ارمنی که به حج نرفت، ما رفتیم، چرا رفتۀ ما ناقبول، و نارفتۀ او قبول است. فرمود: شما آن یتیم مسلمان را دیدید و غمش نخوردید و رفتید؛ و آن ارمنی پس از رفتن شما آن بچه را لباس رایگان پوشانید، و پولی وافر داد و نوازش نمود، با آن که هم دینش نبود. حاجیان سرگشته بیدار و از خود بیزار شدند تا به قسطنطنیه آمدند. جویای آن ارمنی شدند، و خواب را به او گفتند. او حیرت کرد و گفت: بلی پس از رفتن شما و نرفتن آن یتیم، به حکم نازله غیبی من او را پوشاندم و نواختم بی‌آن‌که پندارم که کار بزرگی کرده باشم. حالا شکر می‌کنم که این کار حقیر منظور خدا گشته است. از این حکایت باید عبرتها گرفت و به حقیقت دین پی برد، و به صورت ادیان که با هم بجنگند، نایستاد و خدا را ربّ العالمین باید دانست، نه تنها ربّ المسلمین؛ و از خدا آگاهی به موقع باید خواست که حاجیان مسلمان غافل از یتیم ماندند تا آن که حج پررنج خود را در سر غفلت به باد دادند و آن ارمنی آگاه شد و حج بی‌رنج به جا آورد بی‌آنجا به نظر بیاورد، و این] [داخل کروشه از گفتارهای کیوان: 70 ـ 71] خود و عمل خود را به نظر نیاوردن، عمده سبب قبولی عمل است، و به نظر آوردن مانع قبول کوه عمل، اگر به نظر خود جلوه نمود، گاه می‌شود و باد همان نظر خودی آن را می‌برد، و گاه عمل که به نظر نیاید کوه پرشکوه می‌گردد، خودی بلایی است که نعمت‌ها را سلب می‌کند، و مشّاطه کج‌دستی است که می‌خواهد سرمه کشد، کور می‌کند، در دوزخ همان خودی است به روی هر که گشوده شد، و به روی هر که بسته شد، و جز خدا، کس نتواند این در دوزخ را بست «غفّار الذّنوب ستّار العیوب».

در مورد خودی است که تا خودی به جا است، هیچ گناه آمرزیده نشده، اگر خودی نیست گناهی نیست. شرک و ظلم عظیم و گناه کبیره و بت‌پرستی همین خودیست. توحید و عدل و عصمت و سعادت و خداپرستی همین زوال خودی است.

ابراهیم خلیل (یعنی توفیق خدا) باید پیدا شود تا بت خودی را بشکند، و به بام کعبه بی‌خودی، یعنی کعبه بی‌بت برآمده، حاجیان را به امر خدا دعوت به حج نماید تا صدایش به اصلاب و ارحام رسد، و نطفه‌های افراد جامعه لبّیک گویند. در عمل خصوصیتی نیست و هیچ گونه عمل مناط اعتبار نیست مگر همین نظر نیامدن و جلوه خودی مفقود شدن. بلا دور است از کسی که از خودی دور است، و یوسفِ به چاه افتاده است آنکه گرفتار خود است، و برادرانش یعنی قوای خیالیه که خواجه تاشان عقل‌اند که یوسف را به چاه خودی انداخته‌اند، و جز به دلو عشق بالا نخواهد آمد.

غزالی گوید: ظهور عشق چنین است که یوسف^(ع) همان گه که به چاه افتاد مدهوش شد، و همه شب مدهوش بود تا سحر به هوش آمد، و سختی خود را دید و همه دردمندان را یاد کرد، برای همه فرج خواست؛ خدا آن ترک خودی را از یوسف پسندیده، درد از خود او برداشت، و در چاه خورسندش ساخت و دعایش را اجابت عمومی نموده تا ابد قرار داد که در سحرها هر دردمندی بالنّسبه دردش سبک شود، برای تجلیل یوسف، منظور یوسف فقط عنوان دردمند بود از هر دینی و نژادی که باشد، اگر کسی فقط همدین با هم نژاد خود را دعا کند باز خودی را میان آورده و شوم است.

دین از جهتی که نسبتش به خودی ما است، صورت محض است، و از جهت نسبتش به خدا حقیقت صرف است، و کم کسی می‌تواند نسبت دین را از خود سلب کند و فقط نسبت به خدا را منظور دارد و عصبیت را کنار گذارد، و هر عصبیت جاهلیت و کفر است و ترک عصبیت دخول در اسلام است، و دین نزد خدا اسلام است، یعنی بی‌عصبیت بودن و به صورت دین نه ایستادن. و آن ظهور که همه ادیان وعده می‌دهند و مال عالم همه در انتظار شریک‌اند، همین ظهور حقیقت دین است که یکی است، و در ضمن صورت‌های مختلفه ادیان امروزه مخفی است، و هر دینی مدّعیست که آن حقیقت در من است و بس، و در ادیان دیگر هیچ حقیقتی نیست؛ و چنان مصرّند در این نفی و اثبات که هماره جنگ‌های عالم شکن میان ادیان برپاست، و محتمل است که در همین قرن بیستم باز جنگ دینی برپا شد و تقریباً عالم‌گیر گردد. زمان جنگ کم خواهد بود، و مانند جنگ صلیبی که دو قرن دنیا را تاریک کرده، نخواهد شد امّا کیفیت و اشتدادش همه را عاجز می‌کند، و امید که آخر امر روشنی قرار گیرد که مردم پی به حقیقت دین برند، و خیلی از عقلای بی‌دین که اکنون کسی وجود آن‌ها هم باور نمی‌کنند، آن وقت به حقیقت دین بگروند.

به طور حقیقت نه طور صورت جنگ‌آور، و آن وقت همه صورت‌های ادیان از استقلال می‌افتد و آنان که ارتزاق از راه ادیان داشتند، خوار و بی‌مدخل می‌شوند.

دام‌ها برچیده می‌شود، و دانه‌ها روی آب می‌افتد، دیگر نفوس بشر گول دام گستران را نمی‌خورد، و دین عالم یکی می‌شود، و آن یکی حقیقت دین است نه صورت دین، و امروز هر دینی متوقّع و مدّعیست که آن حقیقت واحده منکشفه به صورت آن باشد، و صور دیگر مقهور و معلوم البطلان شوند و چنین نیست، زیرا ظهور حقیقت واحده به نحوی نخواهد بود که مقیّد به یک صورت باشد و عصبیتی نمایان شود، مانند امروز، بلکه دینداران شرمنده می‌شوند از جنگ‌های سابق، و عذرشان هم پذیرفته می‌شود که چون حقیقت ندیده بودند، به پندار افتادند.

چنان که اعضای بدن، بی‌خبر از جان محیط مجردند، پندارند که جان استقلالی از خود دارند و هر عضوی جان خود را بهتر از جان دیگری می‌داند، و اگر بیمار گردد سبب را از عضو دیگر می‌داند نه از خود، و به جنگ می‌افتد و خود را در جنگ به حق می‌داند، و هیچ حق به عضو دیگر نمی‌دهد/ و ظهور موعود آن است که وقتی بیاید که اعضا بدانند که همه زنده به جانند و آلت ومطیع‌اند، و هیچ یک جان نیستند و جان مختص به هیچ یک تنها نیست و به همه نسبش متساویست، و غیر همه است و با آن که در همه و با همه است و یکی بیشتر نیست، امّا کثرت اعضا را لازم دارد از برای کارهای خارج از وجودش و در داخله وجودش ابداً محتاج به اعضا نیست.

حالا حقیقت دین را به منزله جان باید دانست، و صورت ادیان را به منزله اعضا که اگر گویی همه ادیان به حق‌اند درست است، و اگر گویی هیچ یک حق نیستند هم درست است، و وقت ظهور چنین نخواهد شد که یک صورت دین باقی و باقی معدوم گردند، بلکه پندار اختصاص حقّیت به یکی تنها معدوم گردد؛ پس به همه صور ادیان لطمه خواهد خورد یکسان، و هیچ یک معدوم نخواهد شد.

بلی! ریاست استقلالی رؤسا ظاهری و غیر حقیقی هر دین معدوم می‌شود، و ظهور بر ضرر همه رؤسا تمام می‌شود، و انکار آن را خواهند نمود با آن که امروز دعوت به انتظار می‌نمایند و خود نیز به شدّت منتظرند و از راه انتظار هم دخل‌ها می‌کنند، و پس از ظهور پشیمان می‌شوند؛ امّا اظهار پشیمانی نمی‌کنند بلکه نفی تطبیق موضوعی نموده گویند، این نیست آن ظهور منتظر و ما هنوز منتظریم و مردم هم باید منتظر باشند. و تا قیامت هر ظهوری حق یا باطل بشود، رؤسا مشارالیهم انکار خواهند نمود و بر انتظار خواهند افزود یا گریه و زاری‌ها و اظهار بی‌قراری و تا دنیا بوده چنین بوده.

امّا این دنیا یک روز فوق العاده به خود خواهد دید، و پرده همه مسندنشینان را خواهد درید.

(نگارنده نیز مَسندی داشت و خود پرده خود را دید [درید] و برخاست)، زیرا صورت وجود تبعی دارد، پاینده نیست و همیشه نخواهد بود؛ چنان چه هر بدنی خواهد مرد، که بدن صورت جان است امّا حقیقت هر صورتی وجود اصلی دارد، پس پاینده است گرچه مخفی باشد چنان چه جان همیشه هست و مرگ‌پذیر نیست.

جمله یک خیز است موت و گوهر و دریا ولی / صورت هر یک خلافی در میان انداخته

در همه صورت تویی و نیست صورت مر تو را  / این حقیقت حیرتی در هر روان انداخته

خاتمه

در سنه 1924 در اسپهان بودم، و مجله‌ای [مجله عرفان] تازه شروع شده بود و از من مقاله می‌خواست و [و من از کتاب فلسفه الادیان که تازه نگاشته بودم، مقاله] می‌دادم تا آن که شماره نهم آن مجله در ذی‌حجّه واقع شد؛ به مناسبت عجایب سبعه حج را با در فاصله دادم، درج شد، اینک همان‌ها را با سه فلسفه دیگر نقل می‌کنیم.

بدان که تمام احکام اسلام و هر دین آسمانی فلسفه سیاسی و روحانی هر دو دارد، به ویژه آن حکمی که به نظرها عجیب آید، مانند حج که از هفت جهت حیرت‌آور است.

1ـ آن که عمر حاج از دو تا نُه ماه تلف می‌شود که نه به کسب می‌رسد نه به جهاد که واجب مهم صدر الاسلام بوده است.

2ـ مالی وافر تلف می‌شود بی‌آن که به فواید عامّه وطن حاج برسد، و بسا که بعد از حج مفلس می‌شود، زیرا که بازمانده اموالش نیز در نبودنش مورد خطر است.

3ـ هزاران حیوان یک روز در یک بیابان کم سکنه گشته می‌شوند که هم گوشت آن‌ها تلف و هم عفونت آن‌ها باعث ناخوشی می‌شود، و نیز کشتن بی‌گناه منافی حال عبادت ذلیلانه است و اجرای قوّه غضبی است که بدتر رذایل انسان است.

4ـ غالباً حاج غریب مرگ می‌شود و اولادش بینوا می‌مانند.

5 ـ آن که چرا اجتماع عمومی طباع مختلفه، بی‌سابقه تعود و تهیه در مکان دور از آبادی و منطقه حرارت مخل به صحّت در یک زمان معیّن که گاهی مصادف با قلب الاسد می‌شود [باشد]. باز اگر این اجتماع در یک بلد خوش آب و هوای پرنعمتی بود، مانند بیت المقدس(7) چندان عجب نبود. کسی مَپندارد که بیت المقدس دخلی به اسلام ندارد، زیرا 15 سال قبله مسلمین بود، و مقصد معراج محمّد بود، و در قرآن به نام مسجد اقصی نامیده شده برای دور بودن از مرکز اسلام یعنی (مکّه) و نزد عرفا، مسجد اقصی بالاترین مراتب امکان است که مماس با نقطه وجوب است، و تعیّن اوّل و سدره المنتهی نیز همان است، و منتهای معراج محمّد است.

6 ـ این تذلل‌ها و رنج‌ها و خرج‌ها نسبت به چهار دیوار و سنگ سیاه و بیابان بی‌زرع و بی‌عمارت است، باز اگر نسبت به انسانی بود که از این‌ها التذاذ و فایده می‌برد تعجّب کمتر بود.

7ـ حرام شدن زن حلال شرعی به سبب احرام و حلال نشدنش مگر به طواف نساء، عقل را به شگفت آرد، پس باید فلسفه‌های مهم عالیه داشته باشد که رفع این حیرت‌ها شود.

حالا پنج فلسفه به نظر می‌رسد و نوید دقایق دیگر نیز برای خواص هست در اثر فکر خودشان.

فلسفه اوّل

چنان که انسان خلاصه و مجمع عالم امکان است، حج هم خلاصه و مجمع حقایق اسلامیه و نکات سیاسیه است؛ و نمونه همه احکام دین و سیاست در حج هست به نحو اتمّ و اکمل و در اسلام هر چه را بخواهند بستایند تشبیه به حج می‌نمایند، و اگر کاری را ترجیح بر حج بدهند باز بزرگی حج را ثابت می‌کند نه بزرگتری آن کار را، زیرا معلوم است که مبالغه است؛ پس نتیجه و علّت غاییه تمام عبادات در حج تنها پیدا می‌شود و رفع همه شگفتی‌ها را می‌نماید.

هر عبادتی راجع است یا به مال تنها، یا به بدن، یا به جان یا به آبرو یا به عمر، و حج راجع است به همه که هم اتلاف عمر و مال است، و هم اتعاب بدن و اذهاب عِرض در راه خدا به هیئت اجتماع که شرم‌انگیز است و شورانداز.

و اگر مناسک حج در خلوت بود و انفرادی بود، آسان‌تر بود بر نفس خودپسند، از آن که در مجمع عام سر و پا برهنه فریاد لبّیک زند و هروله کند و بچرخد، باز اگر این کارها نسبت به شخص پیغمبر و امام بود، نزد عقلا آسان‌تر بود از آن که نسبت به سنگ و خاک باشد، پس حج منتهای امتحان و ریاضت نفس است در هوان و پستی، و ذوق طعم عبودیت محضه در پیشگاه غیب مطلق، بی‌توسط مظهری که خرد را قانع کند، و بی‌آن که نفس را به طرف شهود و حسّ ظاهری جلب کند تا مصداق «من أخلص للّه أربعین صباحا» گردد، بی‌آلایش صورت که مباد توجّه به صورت با شعور انسان، خلوص جان را مشوب سازد، و توجه به سنگ و خاک قابل آن نیست که جان را مشغول کند و از خلوص بیاندازد، و بزرگ‌تر مقصود ادیان حقّه همین خلوص است.

فلسفه دوم

آن که در حج است تعاهد اخوان و تقارب اباعد و صحبت اماجد، و زیارت اولیا و توسّلات تامّه با انقطاع از تمام و تجرد تام، فشار آوردن بر بدن و قبول فشار لطمات از خلق کردن، و از وطن و کسان خود و توجّه به خدا و حشر با مسافرین الی اللّه که از خود گذشته‌اند، و ریاضت اخلاقی، و تبدّل اخلاق در این حشر، و تنوّر فکر، و به جز حج در هیچ عبادتی این قدر ریاضت متصوّر نیست، پس عمر و مال تلف شده در حج قیمت کیفیت نفسانیّه حاصله از این ریاضت‌ها شده و می‌آزارد، و اگر حاج هوشیار خوب از عهده وظایف سفر و مناسک برآید، و تفریح و تفنّن در این سفر ننماید، یک مرد سیاسی متدیّن پخته خواهد شد.

فلسفه سوم

 منحصر به اعتقاد شیعه دوازده امامی است که جانشینی پیغمبر را حقّ اهل بیت تنها می‌دانند و سلاطین رسمی اسلام را جز علی^(ع) به حق نمی‌دانند؛ چون پیغمبر به علم غیب می‌دانست که مسند او را دیگران می‌برند و وارثان حقیقی او پنهان می‌شوند و یافتن آن‌ها برای مسلمانان دشوار می‌شود؛ به ویژه شهرهای دور از مکّه و مدینه که اسم امامان را نمی‌شنوند تا بگروند و دین را از آن‌ها آموزند. پس پیغمبر ایجاد حج یا امضای حج نمود که وسیله‌ای یافتن امامان بر حق باشد که ساکن مکّه و مدینه‌اند، زیرا در اجتماعات حج جویای شعبه‌های دیانت خواهند شد، وبه گوششان می‌خورد که بعضی مدح اهل بیت را می‌نمایند، و تنها به آن‌ها معتقدند و مقامات و معجزات به آن‌ها نسبت می‌دهند. پس عقلای حاج برای تماشا هم باشد، می‌آیند امام را پیدا می‌کنند و قواعد دینی می‌برند. و اگر امام غایب باشد چون حرف امامت و غیبت زده می‌شود، سبب توجّه عمومی و رسوخ در دل‌ها می‌گردد. پس حج مقصود اصلی نیست، بلکه مقدّمه یافتن امام بر حق است. و حدیثی از صادق^(ع) هست که تصریح به این دارد، وقتی آن حضرت در مسجدالحرام نشسته بود تماشای طواف حاجیان می‌نمود؛ پس به طور توهین و تحقیر با دست اشاره به طایفین و طواف آن‌ها نموده، دستی بر آن‌ها افشاند و اصحاب خودش را متوجّه به آن‌ها ساخته فرمود: «فِعَالٌ کَفِعَالِ الْجَاهِلِیهِ أَمَا وَ اللَّهِ مَا أُمِرُوا بِهَذَا وَ مَا أُمِرُوا إِلَّا أَنْ یقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیوفُوا نُذُورَهُمْ فَیمُرُّوا بِنَا فَیخْبِرُونَا بِوَلَایتِهِمْ وَ یعْرِضُوا عَلَینَا نُصْرَتَهُمْ» (کافی: 1/392) اوّل تشبیه به کارهای جاهلیت و نفی امر الهی به صورت اعمال حج، و تعبیر از بیت اللّه به احجار و سلب معنویت از آن‌ها نمود و آخر تصریح فرمود که همانا حج صورت است که معنایش فقط امامت ما است، و اگر ما را نیابند حج بی‌ثمر است، و عوض دین بر ما و تعلّم دین از ما باید بشود؛ فقط و سایر فرقه‌ها این فلسفه را نمی‌پذیرند.

فلسفه چهارم

راجع به سیاست است، و می‌فهماند که پیغمبر مسلمین دارای جوامع الحکم بود؛ چون که گویند شبه جزیره عربستان، آرابیا arabia، از بزرگ‌ترین شبه جزیره‌های دنیاست، امّا عهده‌دار ارزاق سکنه نیست، زیرا آب‌های جاری و زمین زراعت و علم صنعت ندارد، سکنه ناچارند به تجارت، و رواج تجارت آن‌ها منوط است به تشکیل اجتماعات ممتده و سفرهای دور پر مشقّت. و قبل از اسلام دو سفر بزرگ داشتند و «رحله الشّتاء والصّیف» می‌نامیدند. در زمستان به یمن که ولایت خودشان بود، و اندک صنعتی داشت (بافندگی) می‌رفتند، و در تابستان به شام که همسایه شمال غرب آن‌ها بود می‌رفتند؛ و اغلب از اجناس حاصله از این دو سفر را در بازار عکاظ(9) (4 فرسخی مکّه به سمت طائف) در 20 روز از ماه یازدهم سالشان که اخیراً ذی‌قعده نامیده شد می‌فروختند. و این بازار دو ماه از عمر آن‌ها را صرف خود می‌کرد برای مقدّمات و لواحق، و بازار نامی دنیا بود پر دخل، و مجمع ملل اقوام عالم و مجمع صنایع و ادبیات و شعر و فصاحت عرب هم آنجا بروز می‌کرد؛ زیرا اشعار ساخته شده در تمام سال و نیز حکایات حادثه و قدیمه آنجا خوانده می‌شد، و امتعه چین و هند هم از دریا به آنجا می‌آمد، و از آنجا به همه جای دنیا می‌رفت، و گمان می‌شد که آن اجناس حاصل خود آنجاست، و لذا یونانی‌ها حجاز را مکّه و نواحی [یمن را] (arabia Felix) می‌نامیدند، یعنی عربستان سعید [خوشبخت]، چون که اجناس بازار عکاط برده می‌شد به شام فروخته می‌شد به تجّار یونان و رومیه، گمان می‌رفت که آن‌ها همه حاصل عربستان است، و آنجا آباد طبیعی و صنعتی است؛ و می‌شنیدند که خدایان عرب هم که بت‌ها باشند در مکّه‌اند، لذا مکّه را ماکو رابا می‌نامیدند، یعنی مکان الارباب. و قسمت شرقی عربستان را (آرابیا دزرتا: [عربستان بیابانی]) یعنی صحرا و قسمت غربی را (آرابیا پترا: [عربستان سنگی]) می‌گفتند. و تمام عربستان را سه قسمت کرده بودند و به این سه اسم می‌نامیدند که مطلق را (آرابیا)، و در جنوبی فیلکس هرز، و در شرقی دزرتا و در غربی پترا اضافه می‌کردند.

پس پیغمبر مسلمین یک اجتماع دیانتی هم افزود بر بازار عکاظ که بعد از ماه ذی‌قعده مجمع اقوام در مکّه باشد، و علاوه بر اجناس تجارتی، بعضی تبرّکی هم فروخته شود، مانند برد یمنی که هنوز هم رسم است که حجّاج در مکّه می‌خرند، و به همه ممالک اسلامیه می‌برند به طور تبرک، و کفن میّت می‌کنند به قصد آمرزش، و دو ماه تمام این مجمع پردخل برپا باشد، و هر عربی که داخل معاملات این دو ماه باشد می‌تواند مؤونه سالش را تهیه نماید.

و مکشوف باشد که بنیان حج، مجمع عبادتی پیش از اسلام هم بود نه آن که پیمبر ایجاد کرده، بلکه امضا فرموده و تغییر مناسک آن را داده‌اند تا جلب ثروت برای اهل وطنش کند و متاع مختصر آنجا را به همه جا به عظمت و تبرّک بفرستد، و بهترین اقسام حبّ الوطن همین است.

فلسفه پنجم

پیغمبر چون دید این بنیان حج قدیم راسخ در دل عرب‌هاست، و اگر بر هم زند و به کلّی منع کند، همان مسلمان‌ها هم قلباً نمی‌پذیرند و شورش می‌شود، و بنیان اسلام سست می‌گردد، ناچار ابقا نموده به اندک تصرّفی قانع شد تا این اساس به نفع اسلام تمام شود، و اگر پیغمبر ایمن از آشوب و متیقّن به نفوذ بود، شاید منع از حج می‌نمود، پس حج وجود نداشت تا فلسفه بخواهد؛ و علمای اسلام گویند که پیغمبر به عایشه فرمود: «لولا قومی حدیثوا عهد بالاسلام، لهدمت الکعبه و جعلت لها بابین». عبداللّه بن زبیر که پس از مرگ یزید خلیفه شد تا 9 سال، و عربستان مسلم شد بر او، و به عراق نیز مسلّط شد، چون این حدیث را از عایشه که خاله‌اش بود شنیده بود، وقتی که خانه کعبه را تعمیر کرد، دو در قرار داد شرقی و غربی، و بنای او، نهم بنای خانه کعبه است، و افسوس که هشت سال بر آن بنا نگذشت که در آخرین دفاع بنی امیّه با ابن زبیر که به دست حجّاج بود، بر سر بانیش خراب شد، به این که پس از یأس، رفت به جوف کعبه و متحصّن شد، و درها را به روی خود بست، و حجّاج سقف کعبه را بر سر او خراب کرد تا او ناچار بیرون آمده، میان مسجد جنگی دلیرانه کرد و کشته شد، و تنش به دار رفت، و 40 روز در دار بود. پس حَجّاج، کعبه را تعمیر کرد و دو در را یکی نمود.

دو بار دیگر نیز کعبه خراب و تعمیر شده که اکنون 1346ق بنای دوازدهم کعبه است، و خبری از پیغمبر در جلد دوم ناسخ التواریخ نقل می‌کند که کعبه آخر، به حکم یمنی‌ها خراب می‌شود، و دیگر آباد نمی‌شود، و این خبر مسلمان‌ها را مشوّش می‌کند و علمای اسلام متحیّرند که مراد از دو در کردن چیست، آیا آن که مَعبر شود، و از عنوان محلّ توقّف و توجّه بودن بیفتد، یا آن که ظاهر و باطنی پیدا کند، هر دو با هم به هر حال احتمال می‌رود که پیغمبر اگر نفوذ تام پیدا می‌کرد، تصرّفاتی (که حالا نیست) در کعبه و سایر احکام اسلام می‌نمود، و این اسلام کنونی چون به نفوذ تام نبوده، احتمال دارد که بعض احکامش ناچاری برقرار شده و پسند رأی متین محمّدی نبوده، و حالت منتظره دارد و باطنی غیر ظاهر دارد. و [برخی] شیعه اصرار دارند که قرآن تحریف شده و خیلی از آن انداخته شده عمداً نه آن که سهو، و سقط شده باشد، و نیز احکام اسلام تغییر داده شده، و در ظهور امام دوازدهم احکام باطنیه اسلام و قرآن حقیقی ظاهر خواهد شد، و شاید آن وقت حج نفی کلّی شود یا تغییر کلّی بیابد.

و عمده جهت انتظار شیعه ظهور را همان پیدا شدن احکام باطنیه اسلام است که یکی دو شدن در کعبه، و انکشاف معنی دو در است.

بیان ظهور امام: و محقّقین گویند مراد از ظهور احکام باطنیه که در ظهور کلّی موعود خواهد شد، ظهور حقیقت دین است، یعنی آن وقت بر متدیّنین به هر دینی منکشف می‌شود که حقیقت دین چه بوده، و دعوی انحصار به یک صورت که پنداشته بودند، و جنگ‌ها با هم می‌نمودند خطا بوده، و دین بزرگ‌تر از آن است که منحصر به یک صورتی باشد بلکه به همه صور متجلّی است، و هنوز از وحدت اطلاقی خود بیرون نمی‌رود.

چنان که حقیقت وجود در همه مراتب کونیه ظاهر گشته بدون تجافی از مقام حقّیت، و بدون خروج از وحدت خود؛ و از این جاست که هر دینی انتظار یک ظهور بزرگی دارد که اوضاع عالم را و اوضاع ادیان را بر هم زند، یعنی اوضاع صورت‌سازی را و انحصار به یک صورت را که مستلزم تحدید و کوچک کردن دین بود، و هر دینی می‌خواست خود را بزرگ نماید به نفی و ابطال ادیان دیگر، و نمی‌دانست که این کوچک ساختن دین است، و دین خدا نباید محدود باشد، چنان که خود خدا لاحدّ است و ربّ العالمین است نه ربّ المسلمین یا ربّ الیهود، و مالک یوم الدّین است نه مالک یوم الاسلام.

و مراد از یوم در مالک یوم الدّین، مرتبه وجود دین است (لفظ یوم به شش معنی آمده، و ما در «تفسیر کیوان» شرح داده‌ایم زمان و شبانه روز و جنگ و حادثه و مرتبه معنویه و روز و مرتبه وجود هر چیزی حقیقت آن چیز است که ملکوت نامند، نه صورتش که ناسوت خوانند.

پس معنی مالک یوم الدّین فهمیده می‌شود از آخر آیه سوره یس «فَسُبْحانَ الَّذی بِیدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَی‏ء» (یس: 83)، و خطاب «الیه ترجعون» به صورت‌ها و صورت‌پرست‌هاست که درواقع بت و بت‌پرست‌اند. و مراد از رجوع، استهلاک تمام صورت‌هاست، در جنب حقیقت مانند استهلاک چراغ‌های شب در روز، اگر هنوز روشن باشند که ذات آن‌ها برقرار است و حکم و فایده آن‌ها معدوم؛ «اهل الاصباح مستغنون عن المصباح»، و تا ظهور کلّی نشده به منزله شب است و همه ادیان محتاج چراغ‌اند، و هر یک چراغی به سلیقه علمیّه خود دارند که به آن می‌نازند، باید با همان بسازند تا روز شود، و همه مستغنی شوند و همه نازش‌ها بی‌محل شود. و اگر کسی در شب به ندرت بینا شد و پشت پرده شب را دید، نباید پرده از روی کار بردارد که نظام عالم را بر هم زدن است؛ باید در دل خود نگه دارد، و به ظاهر خود را محکوم به ظاهر داند، و یکی از افراد جامعه باشد تا وقتی که برای همه عالم روز شود، و موعود همه ادیان بیاید؛ آن وقت می‌تواند به بانگ بلند بگوید: «سوادُ اللیل یمحوه النهار»، دیگر چراغ پرستی بت‌پرستی است و مصداق «إذا ظهرت الحقایق بطلت الشّرایع» آن وقت ظهور کلّی موعود است، چنان که لاف زنان صوفیه، تفوّه عامیانه می‌کنند در شب چراغ را خاموش خواستن نادانی است، و در روز به چراغ دل بستن ستم است بر خود.

و چون معنی ظهور معلوم شد، دانسته می‌شود که هنوز آن ظهور نیامده، و هر که دعوی کند خطاست، و بر صورت‌پرستی افزون است، نه ظهور حقیقت و چراغ تازه ساختن و رقابت با چراغ‌ها کردن است نه طلوع آفتاب، زیرا آفتاب تا طلوع ننموده، نمی‌توان طلوعش را به برهان ثابت نمود، و همان که طلوع نمود دیگر مخفی نمی‌ماند تا محتاج به برهان شود.

و امروز هر که در سر هوس دعوی دارد ـ که مرض دماغی است ـ خوب است، دعوی شریعت کند نه حقیقت، تا زود رسوا نشود، و به گمان نگارنده، اصل دعوی خطاست و گردنکشی است، و گناه آمرزش ناپذیر است، باید زیر بار حقیقت گردن نهاد، و فرمان برد، چه در خفای حقیقت که امروز است و چه در ظهور حقیقت که موعود بشر است، و هزار افسوس که مسندهای دیانتی که نگارنده در 70 سال خداجویی دیده، همه محض دعوی بوده، و برهانی جز ادّعا و قبول چند نفر اتباع ـ که هر مدّعی خواهد داشت ـ نداشتند، و نام همین را نفوذ کلمه می‌گذاشتند، و سکوت خدا را دلیل می‌گرفتند به طور «قیاس استثنایی منفی التالی منتج نفی المقدمه» که «لو کان هذا باطلا لدفعه اللّه بقدرته البالغه وبأمره النافذ، لکنّه تعالی لم یدفعه، بل قرّره وترکه بحاله، فلیس بباطل».

و مریدان نیز غافل‌اند از آن که دعوی کاشف است از بی‌خبری از حقیقت، زیرا هر که خبر شد، دم زدن نیارست و دم از دعوی فرو بست، «من عرف اللّه کلّ لسانهم»، [به قول مولوی:]

آن که کف را دید سر گویان بود / آن که دریا دید خود حیران بود

و مسلک کنونی نگارنده ـ که سابقاً دارای مسند شریعت و طریقت بود، و به نیروی یزدان از همه پا کشیده دست شست و فرو نشست ـ بی‌دعوی بودن و به دعوی‌ها گوش ندادن است، و در جنبه عمل به روزن دل خود ـ خرد خود ـ گوش نهادن است، و حقیقت را از درون خود امید داشتن و اعتماد به نفس در جسم و جان نمودن، و روح تقلید از مغز خود بیرون کردن و به دانش دیگران نه ایستادن، و مال را از رنج دست خود، و علم را از رنج قوای دماغیه خود خواستن، و خود را به خود آراستن و از غیر پیراستن است؛ و شرح این مسلک در کتاب «کیوان نامه» که دوره زندگانی نگارنده است ذکر شده، و بعد از حاشیه خواهید خواند [لازم به یادآوری است که ما در اینجا، فقط حج نامه را منتشر کرده‌ایم].

حواشی حج نامه

1ـ باید دانست که در صدر اسلام چنین نبود و پیغمبر نیز حکم نفرمود که هر که حج کند او را باید حاج نامید و ممتاز دانست، و اکنون نیز در میان عرب چه شیعه چه سنّی و میان اهل سنّت چه عرب چه عجم مرسوم نیست که بر کسی که حج کرده، حکماً باید نام حاج نهاد؛ مانند عمّامه سیاه سادات و شکل مخصوص عمّامه چه سیاه چه سفید که این لفظ و این عمّامه، هر دو رسم مخصوص به شیعه ایرانی است، و مستند به مدرک اسلامی نیست که مثلاً پیغمبر فرموده باشد که خصوص حاجیان عجم را چون راه دور می‌پیمایند، باید به نام حاج مخصوص داشت، و نیز لفظ کربلایی و مشهدی لقب زائران، و لفظ آخوند و ملّا ـ که تحریف آقا خواند و مولا است ـ لقب عالمان رسم مخصوص شیعه ایران است. و تاریخ این رسم هم معلوم نیست آیا همراه طلوع مذهب شیعه ـ طلوع اول از داعی کبیر و طلوع ثانی از صفویه ـ بوده، یا به تازه پیدا شده و نیز رسم عوام شیعه ایران است که مولود در ماه ذی‌حجّه را ـ به ویژه که در عرفه یا عید باشد ـ حجّی نامند نه حاجی امّا به تحریف، حاجی گفته و مشتبه می‌شود، لذا بعضی توضیح داده، حاجی مادرزاد گویند، و نیز اگر زن آبستن به حج رود و در راه یا در مکّه بزاید، آن بچه را حجی نامند، اگر چه زایش در غیر ماه ذی‌حجّه باشد، و نیز اگر پدر به حج رفته و فرزندی برایش در وطنش متولّد شود، اگر چه در غیر ذی‌حجّه باشد او را حجی نامند [چنان‌که نگارنده در سنه 1309 از کربلا که در آن وقت برای درس اجتهاد خواندن متوطن در آنجا بدو، عازم حج بیت اللّه شد، و در ذی‌حجّه که در مکّه مشغول حج بود، پسری در کربلا برای نگارنده تولد یافت، او را حجی محمّد نامیدند و اکنون آن پسر در همدان ساکن است و تجارت می‌کند، و گویا] همه این رسوم به قصد ترویج حج و تشویق به آن برپا شده از جانب خود شیعیان، نه از مدرک اسلامی، مانند سینه زدن به طوری که مجروح شود، و تیغ بر سر زدن و زنجیر به شانه خود زدن و مجالس شبیه ساختن که همه این‌ها به سلیقه دیانتی ساخته شده نه مدرک شرعی دارد نه برهان منطقی، و محقّقین علما، منکر همه این کارها هستند، امّا برای احترام حضرت حسین^(ع) و از ترس عدم نفوذ، اظهار انکار نمی‌نمایند. بلی اقامه عزای خامس آل عبا بسیار خوب و شرعاً و منطقاً دلیل بر آن اقامه شده امّا به طوری که مستلزم محرّمات دینی نباشد.

2ـ انجمن دو معنی دارد، هیئت مجتمعه و مکان اجتماع، و هر فرد از آن هیئت می‌تواند انجمن را نسبت به خود دهد به هر دو معنی به ظهور اضافه، و به طور فعل و فاعل، و به همه هم نسبت داده می‌شود مانند شعر:

انجمنی ساختند خیل خراباتیان / بی لب و کام و زبان هم نفس و همدمند

و شاید «نادی» به عربی به معنی انجمن باشد.

3ـ حجّ اکبر را بعضی آن می‌دانند که روز عرفه یا عید قربان مطابق با جمعه شود، و این جا مراد دانستن و عمل کردن سیاسات جامعه بشر است، و منتقل شدن از اعمال حج به اعمال اجتماعی و آداب ملّی، و لفظ حجّ اکبر در قرآن هم ذکر شده، و در تفسیرش اختلاف است و عوام به این لفظ مثل زنند برای هر عملی که به نفع عموم باشد.

4ـ این عبارت را بعضی نسبت به جُنید می‌دهند، و بعضی به دیگری، یعنی توحید، طلب کاری است که کسی نتوانسته و نمی‌تواند حقّ او را ادا کند، و این جا مراد از توحید، یکی دانستن ـ یا کردن ـ اقوام و ملل و ادیان بشر است، و همه را به یک نظر دیدن، و نیز دین و سیاست ـ تدیّن و تمدّن ـ را یکی دیدن، و لفظ غریم از الفاظ اضداد است، به معنی طلب کار، و قرض دار است ـ داین و مدیون ـ و این جا به معنی طلبکار است، و می‌توان به تأویلی به معنی وام‌دار نیز گرفت.

5 ـ و چون ظهور حقیقت به تمامها برای هیچ فرد بشر ممکن نیست، پس بطلان شرایع هیچ وقت نخواهد شد، و به این اشاره است به «لو امتناعیه»، در «لو ظهرت» که دلالت می‌کند بر امتناع جزء تالی برای امتناع شرط «متقدم».

6 ـ مثبت به صیغه اسم فاعل، از اثبات است، یعنی هر سبب و مقتضی که دخیل در جود و ثبوت شیء بشود، و جاذب و جالب آن شیء باشد، و آن‌ها را مقدّمات وجود و مقتضیات و ممدّات و اسباب و علل نیز نامند. و منفی به صیغه اسم مفعول و مشهور است، امّا به معنی نافی است، و مراد هر آن چیزی است که طارد موانع وجود آن شیء باشد، و دخیل در وجود آن شیء باشد، امّا از راه نفی و مفقود کردن منافیات وجود آن شیء، و این را به پارسی پیرایش نامند، چنان که وجود مقتضی را آرایش نامند، و گاهی پیرایه به معنی فروع حق و زواید شیء و آن چه بر آن افزوده شود، به حق یا به باطل، گفته می‌شود، و حاصل آن که تحقّق هر چیز در اثر وجود مقتضی و فقد مانع است.

7ـ بیت المقدّس گویند باران مرتب منظم دارد که هفته‌ای یک بار باران می‌بارد و به این امّید زراعت‌هایی در بلندی‌ها و زمین‌های بی‌آب در آنجا می‌شود.

8 ـ شبه جزیره عربستان را اعتمادالسلطنه در ملحفات جلد سوم کتاب درر التیجان صفحه 22 گوید که، 14 قطعه است و 24 کرور نفوس دارد، و بعضی تردید می‌کنند، هم در عدد قطعات و هم در عدد نفوس.

9ـ عُکاظ به ضم عین مهمله، به معنی تفاخر و رد فخر یکدیگر نمودن، عَلَم بالغلبه شده برای بازاری که میان نخله و طائف سالی یک بار اول ماه ذی‌قعده تا بیست روز برپا می‌شد برای اعراب که علاوه بر تجارت، فخر بر یکدیگر و مبارزات ادبی می‌نمودند و ریاست آن بازار پرمدخل و مهم بود. اسلام پس از فتح مکّه آن را نیز تصرّف نموده به عباس عمّ پیغمبر واگذار شد، و اعراب بازارهای دیگر نیز داشتند که سالی یک بار بود مانند ذوالمجاز که در سر یک فرسخی بعد از عرفه به سمت کبکب بود.

و در هر شهر هم بازارهای کوچک برپا می‌شد.

امّا چون عنوان مکّه، بعد از یمن بیش از هر شهر بود، عنوان بازارهای مکّه نیز بیش از هر بازاری بود، و اکنون نیز سرمه سنگ ـ اثمد ـ که معدنی است در کوه اسپهان برده می‌شود، به مکّه و فروخته می‌شود، و بعضی اجناس بلاد دیگر نیز در مکّه بهتر فروخته می‌شود به خصوص کتب اسلامیه.

چاپ شده در کتاب «بر بال ملائک، جشن نامه حجت الاسلام و المسلمین قاضی عسکر، به کوشش رسول جعفریان، تهران، نشر علم، 1399